متن و فایل صوتی جلسات هم اندیشی دانشگاه تربیت مدرس

[Admin]

جلسه دهم: روش شناسی تدبر در قرآن كريم

استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه دهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

اصول حاكم بر مفهوم شناسي :

1- مفاهيم را ابتدا طبقه بندي مي كنيم و هر طبقه روش و مرا حل و ابزار هاي ويژه خودش را دارد

مفاهيم شامل دو بخش تكويني و تشريعي مي شود در بخش تكويني مفاهيم شامل :
1- مفاهيم تكويني مربوط به عالم محسوس مثل سماء و ارض
2- مفاهيم تكويني مربوط به عالم شهادت
3- مفاهيم تكويني مربوط به عالم غيب مثل فرشته – شيطان – بهشت –جهنم مفاهيم تشريعي : ناظر به مقام امتثا ل است و شامل
1- مفاهيم تشريعي اعتقا د ي مثل ايمان – شرك –
2- مفاهيم تشريعي اخلاقي
3- مفاهيم تشريعي فقهي

2- ايا مفهوم شناسي در هر گزاره ضرورت دارد ؟ مثلا كسي مي گويد براي من اب بياور و ديگري مي گويد اب براي سلامت و لطافت هوا مناسب است در گزاره ي اول ضرورت مفهوم شناسي اب وجود ندارد اما درگزاره دوم لازم اسنت عناصر تشكيل دهند ه اب وهوا را بشناسيم

مفاهيم تكويني مربوط به عالم محسوس –مفاهيم ديني نيستند لذا براي شناخت و تحليل انها كسي كه دانش هاي اسلامي دارد نمي تواند موفق شود مثلا تفسير سموات سبع از عهده فيلسوف و عالم و فقيه بر نمي ايد

در مفاهيم تكويني غيبي تعقل و علم به علت اينكه خارج از تصور است راه ندارد و بوسيله عرفان از طريق كشف قلبي مي توانيم به اين معاني راه پيدا كنيم و با علوم تجربي و ازراه عقل ممكن است وجود انها را اثبات كنيم اما نمي توانيم چيستي و ماهيت انها را تحليل كنيم . 2- مفاهيم تشريعي اصلي ترين بحث متدبر در اين مفاهيم است چون چيستي فرشته يا شيطان مهم نيست بلكه مبارزه با شيطان و راه هاي مبارزه با ترفند هاي او مهم است در مفاهيم تشريعي فقهي ايات فقهي قران بيشترين حجم مطالعه را دارند و فقها در مفهوم شناسي ايات فقط انها را تعريف كرده اند مثلا در مورد نكاح گفته اند( تملك الوضع ) يا طلاق تعريف كرده اند كه به دست مرد است اما اگر در ايات مربوط به طلاق مفهوم شناسي كنيم مي بينيم كه در تمام ايات طلاق قيد احسان ومعروف و جميل وجود دارد و مي گويد اين جدايي بايد زيبا و بر اساس نيكو يي و احسان باشد وهر كس به اندازه وسعت ما لي اش به زن مطلقه ما لي را بپردازد و در عده طلاق رجعي مي گويد انها را از خانه هايشان ( خانه همسر ) بيرون نكنيد .

در مفاهيم تشريعي اخلاقي از مجموعه ايات قران و نهج البلاغه مي فهميم كه دانش اخلاق مدون اسلامي با اخلاق اسلامي فرق هايي دارد 1- در دانش اخلاق بيشتر در حوزه رفتارهاي اخلاقي بحث شده است در صورتي كه در قران قران پيكره معنوي انسان را از انديشه و احساس گرفته تا رفتار را پوشش مي دهد و مفاهيم اخلاقي قران فقط مربوط به مفاهيم رفتاري نسيت ( غيبت و دروغ) بلكه به مفاهيم انديشه اي واحساس هم پرداخته ( انديشه هاي نيك و اشتباه ) ان بعض الظن اثم . احسا س مثل (يحبون ان يحمد )و اين مفاهيم در علوم قبل از وحي هم بكار رفته است مثل ارسطو كه در مورد مفاهيمي چون شجاعت و عفت و غيره صحبت كرده است و ايا اين مفاهيم واقعا در حوزه دين همين معنا را مي دهد ؟ مثلا واژه عفيف : ما مي گوييم كسي كه بر نيروي جنسي خويش تسلط دارد در صورتي كه در روايات به كسي گفته مي شود كه دست نياز به سوي كسي راز نمي كند . يا واژه شهوت كه فقط در غريزه جنسي بكار ميرود اما در قران و نهج البلاغه تعميم دارد .يا واژه خشوع كه حالت سكون در اعضاء و جوارح است در صورتي كه با توجه به صحيفه سجاديه كه امام مي فرمايد ( بنفس خاشعه ) يعني نفسي شرمگين در برابر خدا و نا راضي از خويشتن و راضي از حق با تلفيق اين حس مفهوم خشوع را بيان مي كند .

در مفاهيم تشريعي اعتقادي مثل شرك زرتشتيان هم كه قائل به ثنويت هستند اهرمن را در عرض خدا نمي دانند بلكه ان را مبدا شرور ميدانند و چنين بهايي را به اهورا مي دهند . شرك يعني دخيل كردن چيزي با چيزي و كسي يا چيزي را با خدا در عظمتش و مسبب الاسباب بودنش شريك كنيم ( فلله فعبد لا تشرك بالله) . يا واژه ايمان كه اعتقاد و تصديق جازم است و انسان بايد باور قطعي داشته باشد و در ايات ايمان به دلبستگي به خدا تعبير شده ( المومن اشد حبا لله)و شيطان تصديق جازم نسبت به مبدا و معاد دارد اما داخل در جرگه ايمان نيست . يا واژه معاد كه ذهنيت عقلاني كلام و فلسفه متمركز بر معاد جسماني و روحاني است اما در فرهنگ قراني معاد به عنوان رجوع انسان به الي الله ميباشد ودر اين رجوع بهوش مي ايد و به لقاء رحمت يا غضب حق مي رسد .

3 - سومين مورد از بحث مفردات مصداق شناسي است و از دو جهت ابهام دارد . الف – نمي دانم فرد خارجي مصداق اين مفهوم است . ب- مي دانم صدق مي كند اما نمي دانم فردي كه اين جمله را بكار برده ايا تمام افراد را اراده كرده يا برخي از انها را

مثلا در ايه تطهير كامه اهل البيت عليه السلام از جهت لغوي و مفهومي مشكلي ندارد اما در افراد ابهام دارد كه ايا مصداق اهل بيت زنان پيامبر است يا علي و فاطمه و حسن و حسين عليه السلام كدامند ؟ ايه تطهير كه در بين ايات مربو طه به زنان پيامبر است موجب ذهنيت گروهي شده و مصداق ايه را زنان پيامبر مي دانند و شامل علي عليه السلام نمي دانند از جهت حديثي شيعه متفق است كه مصداق علي و همسرش و فرزندانش مي باشند و اكثريت اهل سنت نيز متفق با شيعه هستند و ما بدون توجه به احاديث اين ايه را مورد برسي قرار مي دهيم و ايه تطهير را از بين ايات برمي دا ريم تا چگونگي ارتباط ايات با يكد يگر را برسي كنيم .شان نزول اين ايات در مورد غنائم جنگي است كه همسران پيامبر از ايشان مي خواستند و پيامبر قبول نمي كردند .

خداوند مي فرمايد :اي پيامبر برو به همسرانت بگو اگر زينت هاي دنيا را مي خواهيد بياييد از مال خودم شما را بهره مند كنم و زيبا شما را رها كنم و اگر خدا و رسول و سراي اخرت را مي خواهيد خدا براي خوبان از شما اجر عظيم دارد و اي همسران پيامبر هر يك از شما فاحشه اشكار كند عذابش دو برابر ميشود و اين بر خدا اسان است . در اينجا شخصيت اگر شخصيت ايه تطهير باشد يا زن مومن باشد اين طور مورد عقاب قرار گرفتن درست نمي باشد وحتي در مورد همسر فرعون و مريم ا ينطور خطاب نكرده و سپس مي فرمايد هر كه از شما مطيع خدا و رسول باشد و عمل صالح كند اجرش را دو برابر مي دهيم و رزق كريمي براي انها اماده مي كنيم اي همسران پيامبر شما مانند زنهاي ديگر نيستيد البته اگر تقوي داشته باشيد و صدايتان را نرم نكنيد تا ان كسي كه در دلش مرز است بر شما طمع كند و سخن شايسته بزنيد و در خانه هايتان بنشينيد و زينت جاهلي را بر خودتان نبنديد و نماز بخوانيد و زكات بدهيد و اطاعت خدا و رسول كنيد و ياد كنيد اياتي كه خدا به شما از حكمت داد و خدا لطيف و خبير است (بدون ايه تطهير )

اما ايه تطهير از جهت ساختاري و محتوايي با قبل و بعد ارتباط ندارد و در ايات قبل ضمير (كن) بوده اما در اينجا ضمير (هم) است پس مخاطب در اين ايه عوض شده و واژه اهل بيت منسوب به اختصاص است و در زبان عربي هنگامي كه مخاطب مبهم باشد به كار مي رود و خدا اراده كرده كه رجس را از شما اهل بيت عليه السلام ببرد . در ايات قبلي مخاطب مبهم نبود كه اختصاص امده پس از جهت ساختا ري معلوم مي شود مخاطب (بكم) زنان پيامبر نيستند و از جهت محتوي اين ايه در سراسر قران تك است و با (انما ) شروع شده ولي ايات قبل (ان ) بوده است.
( خدا اراده كرده است كه پاك كند از شما رجس را و خود خدا شما را پاك كند )

بعضي از اهل سنت گفته اند در اينجا اراده – اراده تكويني نيست بلكه تشريعي است و قابل تخلف مي باشد يعني خدا مي خواهد انها پاك شوند وممكن است پاك شوند يا نشوند و متعلق اين اراده فعل خداست نه ديگران و نگفته كه خدا اراده كرده كه شما پاك كنيد و اراده از مراد تخلف نمي كند پس قطعا اهل بيت به اين مقام نائل شده اند
نكته بعد : خدا مي خواهد جنس رجس و هر نوع پليدي را از شما از بين ببردو در ايات قران كفر و نفاق وغيره عمل شيطاني و رجس است بعني اهل بيت كساني هستند كه كوچكترين الودگي اعتقادي و اخلاقي به نص كلام الهي در ساحت انها وجود ندارد بلكه ( يطهركم تطهيرا ) پاك كند پاك كردني و خدا اعجاب را در مقام تطهير انها بكار برده است ودر سوره هل اتي مي فرمايد كه(رب شرابا طهورا ) رابه شما مي دهد و در روايت داريم كه انها را از ما سوي الله پاك مي كند و مقام فوق عصمت را براي انها تثبيت مي كند .پس مصداق اهل بيت كسي است كه هيچ الودگي ندارد و عالي ترين درجه تطهير براي او اتفاق افتاده و لازمه ان عصمت مطلق مي باشد .

خداوند در سوره تحريم چهره ديگر زنان پيامبر را ترسيم مي كند : (اي پيامبر چرا حلال خدا را حرام مي كني و در جستجوي رضايت همسرانت مي باشي ) اگر همسران الودگي نداشتند طلب رضايت انان مورد مذمت حق قرار نمي گرفت.

زنان پيامبر به علت حسادت با ماريه قبطيه مانع خلوت پيامبر با او مي شدند تا اينكه حفصه از منزل خارج مي شود و پيامبر با ماريه خلوت مي كند و وقتي كه حفصه متوجه مي شود بر پيامبر پرخاش مي كند و پيامبر مي گويد من ماريه را بر خود حرام كردم كه ايه نازل مي شود ( چرا حلال خدا را حرام مي كني)و پيامبر جهت خشنودي حفصه به او خبر غيبي مي دهد كه بعد از من پدر تو و عايشه به قدرت مي رسند ولي به كسي نگويي اما حفصه بلا فاصله مو ضوع را به عايشه و ابوبكر و عمر اطلاع مي دهد و پيامبر به حفصه مي گويد خدا به من خبر داد كه تو مو ضوع را به ديگران گفتي و با توجه به ايه پيامبر يك نكته را به حفصه گفت و تباني بر قتل پيامبر بود و قران به اين دو زن مي گويد :اگر توبه كنيد بهتر است و اگرعليه او به يكديگر كمك كنيد بدانيد كه خدا مولاي پيامبر است و جبرئيل و امير المومنين و ملائكه ياري كننده او هستند و بعد به همه زنان مي گويد اگر طلاق بدهد پيامبر شما ها را همسراني بهتر از شما كه مومن و قانت مي باشند خداوند به او عوض مي دهد . ايا اين زنان مي توانند مصداق (اذهب عنكم الرجس ) باشند ؟

در سوره واقعه خداوند مي فرمايد : انه لقران كريم .......لا يمسه ال المطهرون
ضميردر ( ان ) ضمير شان است يعني قران كريم است و در كتابي مكنون است پس كتاب مكنون محيط به قران است وباطن قران ميشود و فقط مطهرون امكان دسترسي به ان را دارند و با توجه به قران مطهرون فقط اهل بيت مي باشند و در هيچ روايتي علم به قران زنان و اصحاب رسول خدا تاييد نشده ولي براي امير المومنين و فاطمه و فرزندانش ( عليهم السلام ) تاييد شده .پس اين دو ايه ابهام زدايي از مصداق مي كند و زنان را كاملا خارج مي كند و مقام ارفع و عصمت و علم اهل بيت ( عليهم السلام) را تثبيت ميكند.

سوالات
1- چگونه حضرت علي عليه السلام مصداق اهل بيت در ايه تطهير مي شود ؟
اهل بيت يعني نزديكان پيامبر و قطعا شامل فرزندان و همسران و ممكن است داماد بشود اما در مورد همسران و داماد با طلاق اين علقه از بين ميرود ولي فرزندان قا بل انفكاك نيست اما محل نزاع الف:جريان اقلي زنان ب: اكثري كه با توجه به روايات و نيز با استدلال به ايه مباهله مشخص ميشود كه علي و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام هستند

2-ايه (لا يمسه الا المطهرون ) عام ميباشد چگونه مصداق اهل بيت عليهم السلام مي شود ؟ ما در قران واژه هاي طاهر و مطهر ومتطهر داريم ومطهرون كساني هستند كه به تطهير الهي تطهير شده اند وان را بايد وحي خبر دهدو اگر مي گفت پاكان پاكي را انسان ميتواند تحصيل كند.

3- جايگاه سلمان با توجه به حديث السلمان منا اهل البيت كجاست ؟منظور اين است كه سلمان به ما خيلي نزديك است ولي داخل در اين مقوله نيست

4- توكل از ديد گاه قراني به چه معنا است ؟ تحقق يك امر درخارج منوط به دو اسباب است الف- فراهم كردن انها در توان ما هست ب- در توان ما نيست مثل مسافرت كه اما ده كردن وسايل سفر در توان ما هست اما تصادف در راه و غيره در توان ما نيست وتوكل يعني اعتماد كردن به خدا در اسبابي كه در توان و اختيار ما هست و در مواردي كه در توان ما نيست توكل مي كنيم

5- چرا در مورد اراده تشريعي لفظ اراده را بكار مي بريم با توجه به اينكه برگي از درخت نمي افتد مگر به اذن خدا ؟ در مورد حلول ماه شوال به مردم عادي رجوع كنيم يا متخصصان ؟ در رابطه با اراده تكويني و تشريعي اين تقسيم بندي بعد ها شكل گرفته اما نكته اين است كه در مورد اراده ي انسان اراده ي حق ان است و در عالم تكوين اراده كرده انجام چيزي را و در عالم تشريع اراده كرده اراده داشتن مارا و بقول ابو علي سينا ( الانسان مجبور بارادۀ ) يعني به اراده حق ما موجود مختار شديم اما جريان اراده به دست ماست پس لا جبر ولا تفويض در اين شكل معنا پيدا مي كند

در مورد هلال در تشخيص مصداق 1- عرفي 2-علمي 3- تركيب اين دو طبقه بندي مي كنيم و در روايات علم به هلال امده و راه ان( ديدن و چشم مسلح ومطالعات و دانش نجوم ) ميباشد و در عصر ائمهبا رويت بصري امكان داشت اما در حال حاضر با امكانات پيشرفته و اگر به ماه اگاه شديد روزه بگيريد

[Admin]

جلسه یازدهم: ابزارهاي ابهام زدايي ( قرا ئن )

استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه یازدهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

ابزارهاي ابهام زدايي ( قرا ئن ) :كه شامل درون متني و برون متني مي شود
الف : درون متني شامل : لفظي وسياق و نظارت
ب: برون متني شامل :عقل وشان نزول واحاديث و تاريخ مسلم

قرينه لفظي : گزاره اي است كه در اطراف واژه قرار دارد و مجاز و حقيقت بودن واژه را مشخص ميكند و سبب فهم مفهوم مي شود

قرينه سياق :از نظر لغوي به معناي راندن و اصطلاحا به مجموعه جملات به هم پيوسته براي القاء يك پيام واحد مي گويند وسياق قرينيت دارد و گاهي اوقات كه ايه را تقطيع مي كنيم بايد توجه كنيم كه ممكن است ايه در ضمن مجموعه اي از ايا ت به هم پيوسته قرار داشته باشد و در اين صورت برداشت ما روشنتر و نزديكتر به واقع مي شود .

مرحوم شهيد صدر در علم اصول با بي به عنوان سياق باز كرده و ميگويد بزرگترين ضربه اي كه بر پيكر تفكر ديني خورده مثله كردن متن ا ست

قرينه نظارت :ايه و گزاره اي است كه نزديك به گزاره مورد نظر نيست ولي مي تواند بر گزاره مورد بحث نظارت و كمك به رفع ابهام كند .مثل ايه ( اهد نا الصراط المستقيم ) كه سوره ياسين نظارت مي كند (و ان اعبدوني هذا صراط المستقيم )

برون متني – شان نزول : در جايي كه اعتبار داشته باشد رفع ابهام مي كند و اگر شان نزول را ندانيم موجب سوء بردا شت مي شود

عقل : در رويكرد ظاهري قران به ان بها نمي دهند ولي با مقد ما تي ما براي عقل قرينيت در قران قا ئل هستيم : اولا : تفسير به راي ممنوع منظور تفسير به عقل نيست بلكه فرد مطلبي را بدون استناد به حجت و دليل قطعي بيان مي كند

دوما : منظور از عقل – عقل برها ني است و استدلال هاي عقلي كه از حيث منطقي تا ييد شده و ما را به قطعيت مي رساند . مثل ( جاء ربك )اگر در ظاهر خودش معنا شود عقل ان را نمي پذيرد و بايد مجازي در اينجا بكار رفته باشد زيرا در اين صورت خدا محدود به مكان خاصي مي شود مثل ( جاء امر ربك )

حديث : رابطه حد يث با شا ن نزول رابطه عام و خاص مطلق است زيرا شا ن نزول حد يث است اما هر حد يثي شا ن نزول نيست و حد يث از قرائن برون متني بسيار قدرتمند در ابها م زدايي قران است و پيوند قران و اهل بيت را كاملا مشخص مي كند

ايات: سوره انفا ل ايه (34)
(وما لهم الا يعذ بهم........ ان اولياوه الا المتقون ) با توجه به سياق ايه ضمير به خدا بر نمي گردد بلكه به مسجد الحرام بر مي گردد پس متوليان مسجد الحرام با تقوا هستند

سوره نساء ايا ت ( 59-51 )
( الم تر الي الذين اوتو ا نصيبا من الكتاب يومنون بالجبت و الطغوت............)
جبت و طاغوت دو نفر مسلما ن هستند كه اهل كتا ب به يكد يگر مي گويند ايندو هدايت بيشتري يافته اند . طاغوت نقطه مقابل الله و شيطا ني كه طغيا نگري اش اشكار است ولي جبت شيطاني است كه شيطنت ان مستور و ظاهرش جذاب است .

در ايه 52 –اولئك الذين لعنهم الله – اهل كتاب و جبت و طاغوت هستند

در ايه 54 – ام يحسدون النا س علي ما ءاتهم الله من فضله .......... ملكا عظيما - ضمير باز هم به اين دو گروه بر مي گردد و انها رشك مي برند .در ادامه ايه مصداق نا س ال ابراهيم هستند كه مورد حسد واقع مي شوند و با استفاده از قرينه سيا ق و نظا رت ال ابراهيم را تشخيص مي دهيم . ابراهيم (ع) دو فرزند به نام اسحا ق ( يعقوب –يوسف-و.....) و اسماعيل ( پيامبر و ذريه او ) دارد.

اهل كتا ب به اسماعيل كه ذ بح عظيم است رشك ميبرند و حضرت ابراهيم با توجه به ايه (129 ) سوره بقره از خدا مي خواهد كه از ذريه او و اسما عيل پيا مبري را مبعوث كند. با توجه به سيا ق ايه اگر ا ل ابراهيم از فرزندان اسحاق باشند پس جا ي رشك و حسد نيست و رشك و حسد اهل كتا ب و جبت و طاغوت به فضيلتي است كه خدا به فرزندان اسماعيل داده است . اما نظا رت : ان الله اصطفي ادم و نوحا و ال ابراهيم و ال عمران علي العالمين ( ال عمران ايه 33 ).

چرا خداوند ا ل عمران را از ا ل ابراهيم جدا كرده است ؟ در فرهنگ قران ال عمران از نسل اسحا ق هستند و ا ل ابراهيم به نص اين ايه قطعا اولاد ابراهيم از نسل اسماعيل مي با شند و با توجه به سيا ق و نظا رت اين دو گروه به محمد و ا ل محمد (ص) رشك ميبرند و كساني هستند كه خدا به انا ن ملك عظيم را داده است .ملك در دو جا متصف به بزرگ شده در اين سوره و در سوره هل اتي ( و اذا رايت ثم رايت نعيما و ملكا كبيرا ) كه ملك كبير را به عبا د الهي مي گويد كه اطعام به مسكين و اسير و فقير ميكنند و به اجماع شيعه و سني حضرت علي و فاطمه ( ع) هستند .

ملك عظيم كه موجب رشك اهل كتا ب و جبت و طاغوت شده با توجه به ايا ت قران موضوع شهيد – شهادت – مقام شهادت –مقام اولوالامري –مقام اطاعت از اولو الامرو مقام علم به كتاب و حكمت در د نيا به ال ابراهيم داده شده و در پايان حكومت جهاني كه از عترت پيا مبر است مي باشد.

سوره بقره ايا ت 206-204
(ومن النا س من يعجبك ..................و لبئس المهاد ) و من الناس ابهام مصداقي دارد و واژه تولي مشترك است . معا ني متعد د دارد و به معنا ي دوست دا شتن و پشت كردن و به حكومت رسيدن مي باشد و مو قع نزول اين ايه اتفا ق نيا فتاده چون( اذا) ظرف زمان ا ينده است و اگر گذ شته باشد بايد( اذ ) بيا يد .و سعي در فسا د مشخص مي كند كه فرد بزرگي است كه فساد مي كند و نسل را به نابودي مي كشد و قدرت و عزت را با گنا ه بد ست اورده .
با توجه به قرينه برون متني : سني ها مي گويند اين ايه در مورد شخصي به نام اخنس ابن شريق ثقفي است كه به مدينه مي ايد و مسلمان شدن خود را اعلام مي كند و و قتي كه از نزد پيامبر مي رود مرور مي كند به كشتزار هاي مسلمانان و ان را اتش مي زند و الاغ ها را پي مي كند .

الف – اين فرد معلوم نيست چه كسي هست و حرفي نزده كه پيامبر را شگفت زده كند
ب- ايا پي كردن الاغ هلاك حرث و نسل است
ج- ا تش زدن كشتزارها كه جزايش ( حسبه جهنم ) نمي شود
د- اگر ا ين ايه پس از بيرون امدن نا زل شود بايد ( اذ تولي ) باشد
ه- اين فرد عزت دارد ولي عزت اخنس مشخص نيست

در ايه اذا تولي با توجه به قرينه درون سيا قي به حكومت رسيد ن فرد در اينده است و هلاك حرث و نسل بد ست كسي است كه قدرت دارد و عزت را از طريق گناه بد ست اورده و به تذكري كه به او داده مي شود اعتنا نمي كند و به تمام كشور گشايي هاي او خط بطلان مي زند

پس تولي به معناي به حكومت رسيد ن است و شان نزول هيچ اعتباري ندارد و با توجه به قرائن درون متني و برون متني مشخص مي شود كه چه كسي در ميان اصحا ب پيا مبر به حكومت رسيد .

سوره نجم ايات 5-1
درايه 5- سوره نجم همه مصداق ( شد يد القوي ) را جبرئيل گفته اند اما روا يتي ازمعصوم در نور الثقلين داريم كه مصداق ( شد يد القوي ) خدا مي با شد و يعني كسي كه توان او مقهور و مغلوب احدي نمي شود ولي جبرئيل مغلوب حضرت حق است و در تمامي ايا ت نظارت خدا تعبير به صا حب قوت شده است ( ذو القوه المتين – قوي شديد )و جبرئيل فقط رسول خداست و با نظا رت ايا ت مربو ط به صفا ت خدا و ايا ت مربوط به جبرئيل مصداق شديد القوي خدا مي باشد .اما سياق –(علمه شديد القوي ) به پيا مبر يا د داد و ادامه ايا ت همه ضما ئر به شديد القوي بر مي گردد و در ايه 10 ( فاوحي الي عبده ما اوحي )( پس وحي كرد به بنده اش انچه را كه بايد وحي كند ) اگر مصداق در شديد القوي جبرئيل با شد پس پيا مبر بنده جبرئيل است.

بلكه در اين ايه خدا برقلب رسول تجلي مي كند و پيا مبر بار د يگر نيز در سدره المنتهي خدا را ملاقا ت كرد كه تشرف اولي پيا مبرتشرف توحيد در مقا م احد يت است كه هيچ پيا مبري غير از ا يشا ن تشرف پيدا نكرده و دومي تشرف توحيد در مقام اسماء است كه عده اي از پيامبران نا ئل شده اند

موضوع جلسه بعد ي گزاره ها مي باشد و قبل از ورود دو مقدمه داريم :
الف : رويكرد هاي تفسيري و برداشت از ايه
ب: بيا ن سبك قران

سوالات:
1- ايا پيا مبر از مقا م احد يت مي توانسته خارج شود و حضرت علي (ع ) در اين مقا م چه جا يگا هي دارند و پس از ا ين مقا م چرا جبرئيل نازل مي شود ؟
در سوره نجم ايا ت 12-1 همه ضما ئر گذ شته است (علمه –يري ) و بعد همه ضمائر ماضي مي شود (راه ) يعني الان دارد مي بيند و امير المومنين به تيع رسول اكرم ا ست و به واسطه ي رسول اخذ مي كند ( كنت علي بصيره من يري ) و به علت قوانين جهان ابلاغ پيام نياز به واسطه دارد لذا جبرئيل نزول مي كند و پيامبر مثل انسان معمولي هبوط كرده و از علمش استفاده نمي كند بلكه از بينا ت استفاده مي كند تا اسوه حسنه شود

2- فكان قاب قوسين او ادني را تو ضيح دهيد ؟
گزاره اي تمثيلي است كه اگر معناي مطا بقتي و حقيقي خودش را بدهد معنا غلط مي شود و اگر اين دو قوس همان كما ن باشد خدا محدود و جسم مي شود . ولي اگر تمثيلي باشد در محيط عربستا ن وقتي رئيس قبيله در خيمه مي نشسته شمشير و كما ن را جلو يش مي گذاشته و اگر فردي با او سخني داشت نزديك كمان و شمشير مي نشسته و طوري صحبت مي كردند كه كسي نشنود پس رسول انقدر نزديك شده كه فردي از ملا اعلا در انجا نبوده

3- با توجه به ترتيب سوره ها و جا به جا يي ايا ت چقدر سيا ق معتبر است ؟ مرحوم علامه در تفسير قا ئل به تحريف مكا ني هستند و اين تحريف بيشتر در ايات ولايت است و برخي قا ئل هستند كه توسط برخي افراد صورت گرفته و برخي قا ئلند كه تو قيفي است و تو سط پيا مبر صورت گرفته زيرا ايات در ان زمان هم نو شته و هم حفظ مي شد و بيگا نگي ايه در ميا ن ايا ت ديگر نشا ن از سيا ق و قرينيت دارد مثل ايه تطهير

4- در ميا ن مقا ما تي كه براي پيا مبر در سوره نجم ذ كر شده كدام مقا م مختص پيا مبر است ؟ مقا م احد يت زيرا هيچ پيا مبري از خداي احد صحبت نكرده بود ( ادعوا الي اله واحد ) وتنها پيا مبر ا ست كه گفته ( قل هو الله احد ) و فرق ا ست بين توحيد در واحد يت و توحيد در احد يت و پيا مبر به درك احد يت رسيده است و تمام كثرات در احديت مزمحل مي شود و سدره المنتهي مربوط به اسماء و احد يت خودش و قاب قوسين است

5- اگر امت پيا مبر به مقا م فناء برسند ايا ا ين مقا م ( احد يت ) براي انها در نظر گرفته مي شود ؟ در مقام كنت سمعه شا مل پيا مبران د يگر مي شود و فرد وقتي فا ني مي شود و فناء في الله عين بقاء في الله ا ست و بقول ابن عربي فناء و انهدام جهت بشري است و اين اولين قدم در صحراي لا يتناهي شهود است .

منبع: http://www.nahad-modares.com

[Admin]

جلسه دوازدهم: سبك شناسي آيات قران

استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه دوازدهم

بخش اول

بخش دوم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

ما به دو مقدمه جهت تدبر در ايات نياز داريم :
الف – انواع رويكرد ها در تفسير و تحليل گزاره هاي قراني
ب- سبك و سياق قران در ارائه مطالب قراني

الف : سه رويكرد اسا سي با توجه به مجموعه تفا سير در برداشت از قران وجود دارد
1- ظاهر گرا يانه : ايات قران را زبا ن مجازي يا تمثيلي فرض كنيم و يا به معناي ماوراي استعما لي و ظاهري لفظ ببريم و بيشتر در ميان وها بيان تند رو و حنبلي ها وجود دارد و حتي اجازه تعقل در ايات را نمي دهند . مثل ايه ( الرحمن علي العرش استوي ) كه از احمد بن حنبل پرسيدند : استوي چيست ؟ گفت : همان معناي ظاهري ان مي باشد و ايمان به ان واجب است و سوال از كيفيت مجهول هم بدعت است و انها با تاويل در قران مخا لفند و اين جهت تفا وت شيعيان با انها مي باشد اما قران بعضي از ايات را متشا به معرفي مي كند و ظاهر گري را نفي و دستور به تدبر در قران را داده تا به مراد و حقيقت اصلي برسيم

2- تاويل گرايانه : رويكرد ي افراطي است ( الشي اذا جاوز حده انقلب اذا ضده ) چيزي كه از حد خودش تجاوز كند تبديل به ضد خودش مي شود و در اين رويكرد اياتي كه معناي ظاهر و رو شني دارد انها را نيز تا ويل مي كنند مثل تفسير ابن عربي كه ايه ( سبحان الذي اسري بعبده ليلا من المسجد الحرام الي المسجد الاقصي ) مسجد الحرام را مرتبه نفس و مسجد الاقصي را مقام روح مي داند و مي گويد سير نفس به مرتبه روح مورد نظر است كه ايا ت محكم اين تفكر را نفي مي كند و امير المو منين در نهج البلا غه مي فرما يند : خداوند با حجت ها و بر هان هاي اشكار براي مردم نه خواص تبيين كرده

3- رويكرد اعتدالي : در اين رو يكرد هم معناي ظاهري و هم معناي باطني ايا ت مراد است ( من كان في هذه الد نيا الاعمي فهو في الا خره الاعمي ) معناي ظاهري قران نمي تواند مراد با شد كه هر كس در د نيا كور است در اخرت نيز كور است بلكه در اعمي كوري قلب مورد نظر است و تاويل و تفسير بايد مستند باشد

فرق بين تاويل و تفسير : در اصو ليين بحثي در قاموس لغت به معناي استعمالي و لفظ وجود دارد و قرار داد زبا ني است كه لفظ را وقتي در معناي موضوع له يا مجازي بكار مي گيرد مي گوييم لفظ در معناي استعمالي خودش بكار رفته است اما ممكن است اين معنا اراده نشود مثلا مي گوييم فلاني در خانه باز است اما اين معنا اراده نشده بلكه معناي جواد و كريم بودن شخص است و در تفسير معناي استعمالي مهم است و با ان مفسر رفع ابهام مي كند
ب : لازم است پژوهش هاي زيادي در زمينه سبك شناسي انجام شود در متون ادبي چه نظم و چه نثر كتاب هايي تحت عنوان سبك شنا سي نوشته شده مثل سبك زبا ن شنا سي شاهنامه

قران نيز داراي سبك است كه قبل از ورود و تحليل گزاره هاي قراني بايد به سبك قران اشنا شويم مثلا قران گاهي اوقات حذ ف و گاهي تكرار دارد حتي در احاديث نيز سبك حضرت علي (ع) با امام جعفر صادق (ع) متفاوت است
سبك هاي قران :

1- استفاده گسترده از تمثيل : ( و لقد ضربنا للنا س في هذا القران من كل مثل )
گاهي به معناي تشبيه و گاهي به معناي الگو و نمونه مثل همسر فرعون و گاهي معناي غيبي و ما وراء حسي را محسوس مي كند

الف : تمثيل در معاني غيبيه و ماوراء حسي : فرشته را مي گويد ( اولي اجنحه مثني و ثلاث و رباع ) ايا واقعا فرشته ها با ل دارند و حضرت امير مي فرمايند : فرشته اي وجود دارد كه پايش در ارضين سفلي است و شانه اش از اسمان هاي هفنم رد شده . ايا اين فرشته جسماني است با مي خواهند سعه وجودي فرشته را براي ما وصف كنند و يا در بحث جناح ايا تعداد بالها نماد از ميزان طيران فرشته در عالم معنا و نشان دهنده عروج و صعود او در عوالم بالا
ميباشد.

2- تمثيل معاني كه در دنيا با عقل درك مي كنيم و قران مثا ل ميزند تا رو شن تر شود مثل ( مثل الحيوه الد نيا كما ان انزلنا ه من السماء.........)

در تمثيل اول بايد چند چيز را تفكيك كنيم 1- خدا را از موجودات جهان و عالم غيب جدا كنيم چون هيچ زبان تمثيلي را بر نمي تابد و اگر الفاظي مثل يد الله بكار مي رود تمثيل نيست و بحث بسيار دامنه دار اسلامي و مسيحي هست كه وقتي از صفا ت خدا صحبت مي كنيم بايد چه زباني را بكار ببريم و فلاسفه و متكلمين تمثيل را در مورد حضرت حق رد كرده اند و بحث مجاز و كنايه واشتراك معنوي را طرح كرده اند اما ساكنين جهان غيب كه بر جسته ترين انها فرشته ها هستند در اديان نيز موضوع مهمي مي باشند و در زرتشت دوازده ماه سا ل فرشته ها هستند مثل بهمن و هومنه و در اسلام نيز به ملائكه ايمان داشتن دستور است و مو جوداتي غيبي هستند كه به تمثيل در مي ايند ( ارسلنا اليها رو حنا ....فتمثل ) روح شكل انساني گرفت و مريم گفت (اعوذ بك ......ان كنت تقيا ) ويا در داستان حضرت ابراهيم (ع) كه فرشته ها امدند و او متوجه فرشته بودن انها نشد ( فجاء باجل هميز ) و انها چيزي نخوردند و ابراهيم ترسيد چون در عرب رسم است كه اگر مهمان غذا نخورد اعلام جنگ دارد ولي انها گفتند نترس ما رسول خدا هستيم و فلاسفه انها را عقول مجرد مي نامند اما تجرد انها تام نيست و مي توانند متمثل شوند .

موضوع بعدي بهشت ونعمت هاي ان و جهنم و عذاب هاي جهنم است كه در اين مورد افراط و تفريط شده است عده اي كه قا ئل به معاد رو حاني هستند بهشت و نعمتهاي ان را رو حاني مي دانند و تماما زبا نش را تمثيل مي دانند و انها كه قائل به معاد جسماني هستند تمام بهشت و نعمتهاي ان را جسماني مي دانند اما ما در اين دنيا هم نعمتهاي جسماني وهم روحاني داريم چطور در ان دنيا تمام نعم مادي مي شود حتي چشمه ها و جويها يعني نوعي ماتر يا ليسم گرايي افراطي در ايا ت بهشت و جهنم است و بنا بر اعتقادي كه داريم با توجه به ايا ت نعمتهايي كه در بهشت و جهنم امده دو بخش است 1- بخش كاملا مادي 2- بخش تمثيلي

چشمه هايي كه در انجا بكاربرده نماد فيض خداست و در مورد ابرار گفتيم كه عباد الله كل چشمه را مي خورند اگر واقعا چشمه جسماني باشد و عباد الله جسماني باشند چگونه چشمه را مي خورند با توجه به ايات ديگر ( يفجرونها تفجيرا )و فاعل ان عباد الله هستند و مي جو شانند اين چشمه را جوشاندني و قطعا فيض حضرت حق است بلكه تمثيل است و كافور طبيعتش سرد است و عطش و تشنگي سالك الي الله را بر طرف مي كند و زنجبيل طبيعتش گرم است و ايجاد شرري در جان مي كند و نمي تواند كافور و زنجبيل اين دنيا باشد و سالك الي الله تلاش و سعي بسياري در اين د نيا مي كند و منافات با عدالت حضرت حق است كه در ان د نيا يك ليوان كافور و زنجبيل بدهند و بين نعم مادي واخروي فرق است و د ليل ان سخن حضرت امير (ع ) است كه مي فرمايند نعمتهاي دنيا در كنار نعمت هاي اخروي بسيار حقير و اندك است و انسان در نعمتهاي اخروي متوجه منعم مي شود اما در نعمتهاي دنيا غا فل است .

2- قران از تاريخ با رويكرد هدايت استفاده مي كند :نقل بخشهايي از تاربخ است كه نتيجه عبرتي داردو فرد را از ظاهر به مقصود و مراد داستان عبور مي دهد و هيچ شكل تاريخي هم ندارد مثل اصحا ب كهف كه تعداد انان را بيان نمي كند ويوسف را براي عبرت ديگران بيان مي كند و قران نمي خواهد ادامه بدهد كه داستان يوسف چه شد ايا با زليخا ازدواج كرد يا خير ؟ وقران ذهن را مي خواهد از اين موضوع منحرف كند اما در زمان عمر به قصه گويان اجازه داده شد كه بيان كنند و مسلما نان با استنا د به ايه ( فسئلوا اهل الذكر ) گفتند اهل الذكر علماء يهود هستند در صورتي كه اهل الذكر-اهل بيت ميباشند و انها به علماي يهود مراجعه كردند و در قصه هاي قران اسرا ئيليا ت پيدا شد و تفصيل ها و تفسير هايي را ارائه داده اند كه از منطق قران دور است

3- قران معارف و احكام را به اخلاق وتربيت پيوند زده : اگر كسي برداشت از ايا ت معرفتي و حكمي و حكمي قران كند و ان مقصد كه تربيت و هدايت است از تفسيرش بيرون نيا يد اين تفسير عقيم است .ايات تربيتي مثل ( و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه ) وحكمي مثل (كتب عليكم الصيام ). فرق قوانين د ين با قوانين روز اين است كه قوانين روز امر و نهي مي كند ولي در ايا ت قران در كنار امر و نهي تربيت هم وجود دارد لذا ( كتب علي الذين من قبلكم لعلكم تتقون ) تا روزه افرينش تقوا كند و قران به كسي كه نمازش مطا بق موازين حكمي و فقهي است مي گويد ( ويل) چون جهت تربيتي ندارد و ساهون و يراون است ويا در بحث حج ميگويد ( الحج اشهر المعلومات فمن ................... وتزودوا فان الزاد التقوي ) از اين حج زاد و توشه برداريد . يا يك حكم عرفي (و اذا قيل لهم الرجعوا ............ ترجعوا )مي گويد اگر در خانه كسي رفتيم و گفت نمي توانم از شما پذيرايي كنم بر گرديد اين براي پاكي دل تان بهتر است .يا ايه ( يا بني ادم قد انزلنا اليكم لباسا ......................و لباس التقوي الخير )خداوند براي شما لباسي فرستاده كه هم زينت است و هم عيوب بدن را مي پوشاند اما تقوي هم عيوب انسان را حذ ف مي كند و هم زينت روح انسان است و از يك كلمه معمولي نتيجه تربيتي مي گيرد .

4- قران مسائل هستي شناسي و جهان شناسي را در يك محور عمودي نه افقي بيا ن ميكند: يعني تمام هستي را متصل به او نگاه مي كندو كلمه ايه بودن در تمام اجزاء هستي را نشانه مي رود ( اقرا باسم ربك الذي خلق ) يعني كتا ب هستي را بخوان اما با نام خدا و جهان تجلي اوست و اگر رب را كنار بگذاريم هستي قادر به قرائت نيست اما علم پاره اي از جهان هستي را جدا از خدا برسي مي كند .

5- قران مقارنه بين دو ضد ايجاد مي كند : اگر روز را مي گويد در كنارش شب را نيز بيا ن مي كند و در كنار دنيا – اخرت هم هست و اگر از شيطان و جبت و طاغوت مي گويد خدارا هم بيا ن مي كند ( ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت ) ويا ايه ( ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله ... ) در ادامه مي گويد (و من الناس من يعجبك .......)
چون جهان از نور و ظلمت تشكيل شده و ظلمت لازمه نور است

سوالات : 1- ايا ميتوان گفت كه فرشته ها همان نيروها هستند كه هستي را حفظ مي كنند و سبب اتصا ل دو جهان مي شوند ودر حاليكه همه موجود هستند انها را منفك كنيم ؟ گاهي بحث مي كنيم كه مادي نيست و ما وراء ماد ه است اما ما وراء ماده بودن الزاما اين نيست چون براي نيرو و انرژي بودن دليل ميخو اهد و بعد نيزتعريف شود و بعد ملك و فرشته تعريف شود اما فرشته در قران داراي شعور و اختيا ر است و حق را عبا د ت مي كند و معصيت حق نمي كند و با موجودي كه فا قد شعور است فا بل انطبا ق نيست و اوصا في كه در مورد انها بيان شده كه مقرب ترين و خا ئف ترين و دانا ترين خلق هستند با نيرو مطا بقت نمي كند ( منهم ركوع لا يسجدون ) ( صافون لا يتزايلون )
بايد دو نكته را تفكيك كنيم بعضي چيزها در هدايت ما نقشي ندارند و مسئله هستي شناسي و انچه كه در هستي هست را با موجوديت علمي خويش ا نطبا ق دهيم بلكه ما وراء ان است و ان تبييني كه انجام شده ايا با يافته هاي ما انطبا ق دارد يا خير ؟ امام خميني فرمودند در حوض كوثر اضمحلال كثرات در در وحد ت است و يا چيزي است كه عقل و عرفان بشر به ان راه ندارد

2- چه تفاوتي بين ليس كمثله شيئ و ايه لهم مثل الاعلي و امثا ل العليا هست؟ طبيعتا اين دو با فرق دارند براي اوست مثل اعلي يعني چيزي از مثل معنا كردند كه با تمثيل فرق دارد و در تمثيل حقيقت غيبي فرشته شكل انسان مي گبرد اما در مثل منظور تجلي است ( اسئلك با تجلي الاعظم ) يعني رسول الله جلوه و مظهر صفا ت حق است ا ما نه بي نها يتي حق كه اصلا تجلي بردار نيست مثلا مي گويند خدا عا لم است و من هم عا لم هستم ايا بين اين دو ما نندي است و در نها يت متكلمين اسلامي قا ئل به اشتراك معنوي بين صفا ت حضرت حق و انسان مي شوند و گزاره هايي كه حاكي ازاوصا ف خدا باشد تمثيلي و تشبيه نمي تواند باشد حضرت امير مي فرمايد : (ما وحده من طيبه و لا حقيقته اصاب من مثله ) ( اگر كسي تمثيل بيان كند به حقيقت خدا راه پيدا نكرده و اگر كسي بخواهد چگونگي براي او بياورد چون خدا پاك است ) اما در مورد موجودات ديگر چون انسا ن اشرف مخلو قا ت است مي تواند انسا ن در انها نفوذ كند و انها نيز در شكل تمثيلي بيا يند اما در مسئله تا ويل بايد مستند با شد
3- بحث تمثيل در قران به شكل ديگري نيز امده ( الله نور السموات والا رض ............ ومثل النور كمشكوه ) در انجا مثل نور است نه مثل نور و اين نور اصلا حسي نيست بلكه حقيقت نور است و بدليل اينكه روشني در ذات خو دش است و ديگري را رو شن مي كند لذا نور اطلاق مي شود و در واقع تجلي نورپرورد گار است كه جلوه در موجودي مي كند و نور محاط است ولي خدا محاط نيست

4- با اعدادي كه در قران امده چگونه برخورد كنيم مثل خلق سبع السموات والارض ؟
دو نظريه وجود دارد عده اي مي گويند اعداد مو ضوعيت ندارند بلكه علامت كثرت هستند و معناي مجاز دارد و در عرف نيز بكار مي بريم و عده اي مي گويند اعداد محل توجه هستند و به نظر من بايد تفصيل قائل شويم مثلا بعضي اعداد در مورد غيب مثل 19چون به كلمه عدد قران مانور مي دهد ( الذين في قلوبهم مرض ) (و جهنم سبعه ابواب )در جايي كه از حقيقت صحبت مي كند مو ضو عيت دارد و ان قدر ظريف و دقيق است مثل ( سته ايام و سبع سموات )زمين را در دو روز افريده پس افرينش اسمانها در چهار روز است و دو روز براي سموات و ارض است و دو روز ديگر براي غير سموات وارض است و يوم ظرف بروز يك شيئ اشت و اگر عدد در جنبه فعلي قرار دارد مثل اگر هفتاد بار استغفا ر كند يعني هر چقدر استغفا ر كني فايده اي ندارد

5- بعضي از جنها وحي را مي شنيد ند و انها را با شها ب سنگ دور مي كردند را توضيح دهيد ؟ از ايا ت مي فهميم ( كنا نقعد منها مقاعد السمع ) قبلا ما مي شنيد يم مقداري از خبر را ( فمن يستمع الان )با وجود پيا مبر اگر كسي نزديك شود با شها ب دور مي شوند يعني پيامبري ا ست كه هيچ شيطاني در انچه كه از حق به او مي رسد راه ندارد و قران مي گويد اين شها بها براي شيطا ن مارد است و در جا يي مي گويد نمي تواند از ملا ء اعلي استفاده كنند چون از هر طرف زده مي شوند پس سماء اعلي اسما ن معنا است و شها ب هم تمثيل است و اين ايا ت حكا يت از مقام ارفع رسول الله ( ص) در ميا ن همه ا نبياء و وحيي كه به رسول الله (ص) مي شود بر تما مي وحي ا نبياء برتري دارد .

6- ايا سبك شنا سي قران فقط زيبا يي دارد يا در معنا نيز تا ثير دارد ؟ اشنا يي به سبك به ما كمك ميكند كه بر داشت ها يما ن از قران به طرف صحت و درستي برود و در قران هر سوره اي سبك خاصي دارد جنبه ايقا يي و مو سيقا يي و ريتم الفاظ ان همه سبكي دارد كه هيچ سوره ديگر ندارد و تماميت قران نيز با هم همخواني دارد و مثل گردنبند كه از مهره هاي مختلفي درست شده در حا ليكه حا لت اتصا لي دارند و خودشا ن مستقلا يك فضا ي خا صي دارند مثل مسئله هد ايت و تربيت و تضاد كه در همه ايا ت هست اما سبك خا ص هر سوره در زاويه ديگري ا ست و ان را از سور د يگر ممتا ز ميكند

7- خداوند بدي ها را افريده يا نسبت به ما قرار داده ؟ بديها و شر مقو له اش جدا است و اثر كار ما ست ( ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئه فمن نفسه ) بدي كسب و عمل ماست اما در مورد شرور چون كار خداست ما برداشت شر مي كنيم در حاليكه عين خير خداست و در تعريف مي گوييم خير انچه كه خو شا يند است و شر انچه كه نا خو شا يند است بلكه هر انچه كه در مسير كمال انساني است خير است

8- علامه حسن زاده مي گويند كه درك ذات حضرت حق را نمي توان كرد اما بعضي ها به مرحله فناء مي رسند ايا خود او مي شوند و درك مي كنند يا مثل ادمي هستند كه در دريا هست اما بزرگي ان را درك نمي كندكه خوب نيست در انجا وجود داشته باشد اما درك نداشته باشد ؟

در اينجا فناء را با فناء ماده در ماده خبط كرديم . فناء ماده در ماده اين است كه ابليمو در اب مز محل مي شود البته با دقت فلسفي حتي در ماده هم فناء وجود ندارد اين فناء ماده در ماده است و نه خدا مادي است و نه جنبه مادي ما فاني مي شود بلكه شعور و رو ح ماست . مثل عشق مجازي كه منتهاي عشق فناء در معشوق است و فكرش مشغول اوست و همه هوش و موجوديت شعوري او فاني در معشوق شده و فناء اين است كه انسان در پيش خدا نفسا نيت را بسوزاند و متوجه حق شود نه اضمحلا ل من در او چون بي نها يت جاي خالي ندارد ابن عربي مي گويد ( الفناء هو انهدام الجهه البشريه في الجهه الربوبيه ) كه عين بقاء است و در حاليكه نفسا نيت خود را از دست مي دهد در همه چيز كه مي نگرد خدا را مي بيند ( ما رايت الشيئ الا و رايت الله قبله و بعده ) و اين فناء معنوي است نه مادي

9- علامه حسن زاده مي گويد :خلقت يعني انسان از گل بوجود امد ( كن فيكون )ايا واقعا ان اولين موجود ادمي – همان ادم است يا چندين بار اين د نيا از بين رفته و ممكن است تغيير يافته باشد و اين فرايند مي توانسته وجود داشته باشد و يا تغيير ما هوي بوده مثلا تكامل بيشتري پيدا كرده ؟ برخي به اين نظريه متما يل هستند كه منا فا تي با ايا ت قران ندارد و در نظريه تكامل ممكن است انطبا ق داشته باشد اما با تكراري كه در ايا ت و قرائن وجود دارد موضوع خلقت اين گونه نيست حتي شايد انگونه كه ما هم نگاه مي كنيم نباشد به ايا ت خلقت را اگر بدوي نگاه كنيم متنا قض است در جايي از خاك و در جايي از گل هاي مختلف و در جايي خلقت انسان را تعريف ( في احسن تقويم ) و در جايي مذمت ( خلق الا نسا ن ضعيفا ) و در جايي مي گويد ( خلقت بيدي ) اين ايا ت را بر اسا س ابزاري كه طرح كرديم با يد بررسي كنيم و اگر كنار هم بگذاريم يك هندسه معرفتي را تشكيل مي دهند وافرادي كه برداشتي دارند فقط بعضي از ايا ت را نگاه مي كنند و بنظر مي رسد انسان موجودي است دارا ي ابعاد مختلف كه هر بعدش داراي تكون است و در افرينش مراحلي را طي كرده است و در بعضي از مراحل موهبت و فيض از جانب خدا مستقيما انجام مي شود چون كلمه انشاء را بكار مي برد و خلقت يكي از مباحث بسيار پيچيده و مهم است كه اگر حل نشود بسياري از گزاره ها مبهم مي ماند .

[Admin]

جلسه سیزدهم: سبك شناسي ايات قران ( ادامه )

استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه سیزدهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

در جلسه گذشته موضوع سبك شناسي ايات قران را بررسي كرديم كه در اين زمينه كار هاي پژو هشي كمي انجام شده است و در زمينه سبك ايات دو دسته مطا لب هست 1- مطا لبي كه منهاي وحي - عقل مي تواند به انها برسد و قران در اينجا مسئله تذكر را مي اورد

2- مطالبي كه جز از طريق وحي بد ست نمي ايد و چشمه هايي است كه مختفي در ايا ت قران است و فرد متدبر بايد انها را كشف كند مثل ابهاي جاري روي زمين كه از انها استفاده مي شود و ابهايي نيز در زير زمين است كه بايد انها را كشف كرد ايات قران نيز داراي چنين دانشها و معارفي است كه عقل دستر سي به انها ندارد و ابن عربي در فتوحات مكرر مي گويد

اگر وحي و شرع و قران نبود ما به اين معارف دسترسي نداشتيم و ما از مشكوه قران اين معارف را اقتبا س مي كنيم مثلا در فلسفه ها و عرفانها در مورد معرفت الله عده اي خدا را مستبد كه همه چيز در دست اوست و در نها يت امر خدايي خنثي و يا مهرباني صرف است كه جنبه انتقا م و عذاب مربوط به او نيست حتي در عرفان خود ما نيز همينطور است و نمي توانند برتا بند كه خدا عذاب كند حتي خلود در جهنم هم نسيت و مي گويند عذاب از عذ ب است به معني گوارا يعني وقتي خداي لا يتناهي را بررسي مي كنند مي بينند از اين خدا صفات غضبيه بر نمي ايد اما قران اين معاني را بيان مي كند و در كنار قا بل التوب كلمه شديد العقاب را مي اورد و در دعا داريم ( انت ارحم الرا حمين في مو ضع العفو والرحمه و اشد المعاقبين في مو ضع النكال و النقمه ) خوب خداي ان د نيا خداي همين د نيا هم هست و ما داريم لمس مي كنيم عذابهايي كه در اختيار ما نيست و قطعا الهي است ( لنذ يقنهم من العذاب ادني )

و شايد به قبل از عذاب اكبر كه جهنم است بر گردد و فرد متدبر بايد بررسي كند كه صفا ت غضبيه حق مثل شديد العقاب بود نش در كنار قا بل التوب چه چيز را مي فهماند مثل فرشته هايي كه نزد ابراهيم (ع) امدند و پيام بشارت و رحمت داشتند و مي گويند كه قوم لوط را مي خوا هيم از بين ببريم پس همان فرشته هاي رحمت براي ابراهيم (ع) چهره عذاب شديد براي قوم لوط دارند و در پرتو وحي بايد مسئله را تحليل كنيم كه بهشت و جهنم چيست و او چه نيازي به جهنم دارد و چرا صفت انتقام دارد و رحمت لا يتنا هي خدا با غضب چه رابطه اي دارد اين نكاتي است كه در تورات و انجيل نيا مده و مطا لب تورات و انجيل مطابق با عرف ان زمان است اما قران حرفهاي بزرگي دارد ( نبا عبادي اني انا غفور رحيم و ان عذابي اليم )و با تدبر معني اين ايه بسيار زيبا مي شود .

رحمتش است كه عذاب مي كند – بهشت است كه جهنم افريده – نور است كه ظلمت افريده –و اينها را جدا از هم نمي بينيم كه دو معنا براي ان قائل شويم و اين ان حرف بلندي است كه در تفكر بشري نيست . ما در زمينه اعما ل افراد وزن كمي مي كنيم اين فرد مقداري اطلا عات دارد و اين پژو هش ها را كرده و به او رتبه اي مي دهيم در صورتيكه وحي مي گويد محا سبا ت عقلاني شما كاملا غلط است0 بلكه اولا : من اخر كار معيارم است و حكمت چيزي فرا عقل است اما مخا لف عقل نيست و عقل از دريافت ان ناتوان است و وقتي ان را در يا فت كرد معقول مي بيند در نهج البلا غه امده ( لقد حبط عمله الطويل ) خدا عمل اورا كه 6000سال بود به خاطر يك معصيت با طل كرد و اين در تفكر ما ظلم است و نياز به مطا لعه دارد و مشخص است كه كميت اعما ل مهم نيست بلكه كيفيت اعمال مهم است خداوند مي فرمايد ( فمن ثقلت موازينه ) روايت است كه اخلاص ميزان را سنگين مي كند نه حجم اعمال و در روايت است كه در روز قيا مت افرادي مي با شند كه حسنات انها مثل كوه طحامه است مدرسه و مسجد و دار الايتام سا ختند ( فيا مرهم الي النار )انها مي گو يند كه ما كار خوب كرده ايم و به انها مي گو يند درو نتا ن محبت د نيا بود و جهت مشهور شدن انها را ساختي اما انسا نها در محا سبا ت عقلي خود اينطور نگا ه نمي كنند و يا فرد كلي گنا ه كرده اما در شرمندگي ولي در ان دنيا به مغفرت نزديك مي شود كه حضرت حق فرمود گناهي كه تو را شرمنده كند بهتر از ثوابي است كه عجب براي تو بيا ورد و مي بينيم مسئله پيچيده تر از محا سبا ت ذهني ما ست و وحي حق را در سا حت انسا ن شنا سي مطرح مي كند و يا گاهي اوقات تما م صفا ت و افعا ل را مي گويد و در پايان اولئك مي اورد يعني اين مجموعه روي هم پادا شش جنا ت تجري مي با شد يعني در زمينه انسان براي نتيجه دادن يك هم اغوشي صفا ت و اعما ل است پس اگر من نماز خواندم اما رحم نداشتم نمازم كاري نمي كند ( عباد الرحمن يمشون علي الارض هونا ...........يجزون غرفه بما سبقوا ) و بعد از هشت صفت مي گويد در غرفه هاي بهشتي مي نشينند .خداوند تك تك اعما ل را ميزان كار قرار نمي دهد بلكه دقيقا مثل ماشين كه مي خواهد حركت كند بايد همه اجزايش با هم هماهنگ باشد و تركيب شوند تا حركت كند پس ما ني توانيم حق الله را رعا يت كنيم اما حق الناس را رعا يت نكنيم و بخشي به نام حبط اعما ل و بخشي به نام حبس اعما ل داريم و ان جايي كه عمل عبادي انجام داديد ا ما حق النا س گردن شما ست و عمل بالا نمي رود و ارتبا ط وسيع صفا ت و اعما ل با يكد يگر را تفكر بشري نمي تواند درك كند و وحي انها را طرح مي كند پس سبك ششم قران اين است كه در قران معارفي است كه عقل بر نمي تابد و وحي انها را بيان مي كند تا انسا ن ان چشمه ها ي پنهان را با اين روشها استخراج كند ( انا سنلقي عليك قولا ثقيلا )

7- قران تنها دانشي است كه لدني ميباشد و در ان خطا راه ندارد
اما حس ما خطا ميكند و در عقل نيز خطا راه دارد و و سومين راه معرفت كه كشف عرفاني است نيز خطا پذير است ( رحماني است يا شيطاني ) و بشر به دنبا ل رسيد ن به دانشي است كه خطا نا پذير باشد و ان دانش از ديد قران دانشي است كه لدنه باشد (علم لدني ) و قران راه رسيدن به دانش لد ني ( لا يا تيه الباطل ) را به ما ياد مي دهد و ما تعبير به حركت معرفتي عارف مي كنيم كه گاهي حركت در خيا ل است كه خطا مي شود و گاهي حركت از خيا ل است كه قران در سير معرفتي راه عبور از خيا ل را به ما ياد مي دهد .بابا طاهر مي گويد :
تو كه نا خوانده اي علم سماوات --- تو كه راه برده اي ره در خرابات
به جانا ن كي رسي هيها ت هيها ت

قران مي گويد : ( اتقوا الله و يعلمكم الله ) تقوي داشته با شيد من يادتان مي دهم يعني
معلم خدا ميشود و گاهي مي بينيم و گاهي نشا نمان مي دهند و در باره ابرا هيم مي گويد( و نوري ابرا هيم ملكوت السموات والارض )يعني نشان ابراهيم داديم و وقتي فاعل شنا سايي حق است علم خطا ندارد چون حقيقه الحقا ئق پرده را كنار مي زند و من را مشرف به ان معرفت مي كند و كلمه تجلي نيز يعني از ان طرف جلوه مي كند و مي شنا ساند منتهي راه تجلي و شنا ساندن را گفته اند ( اتقو ا الله و يعلمكم الله )و در ايه د يگري مي فرمايد (ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا ) اگر تقوي داشته باشيد خداوند قدرت تشخيص بين حق و باطل را به شما مي دهد و در سوره حديد مي فر مايد تقوي داشته باشيد و ايمان به رسول پيدا كنيد .

و ايمان به خدا و رسول فرق دارد ايمان به خدا شرف است اما ايمان به رسول بالا تر از ايمان به خداست زيرا ما مي گوييم اگر به علي (ع ) ايمان داري به خدا و رسول نيز ايمان داري اما ايمان به خدا د ليل بر ايمان به رسول نيست . بسياري از منا فقين مرموز در قران ادعاي ايمان به خدا مي كردند و حتي در مقابل پيامبر خودشان را مقدس نشان مي دادند ولي ايمان به رسول نداشتند و ايمان به رسول از جهت مراتب ايماني و معرفتي بالا تر از ايمان به خود خداست چون لازمه ايمان به رسول ايمان به خداست و اگر كسي تقوي داشته باشد و به انسان كامل مومن باشد كه از او الگو مي گيرد ( يا تكم كفلين من رحمته ) دو ظرف از رحمتش به شما داده مي شود ( و يجعل لكم نورا تمشون به )نوري را هم قرار مي دهد كه به وسيله ان در تاريكي ها عبور كنيد پس راه عبور از خيا ل و ظلمت را قران در كلمه تقوي و ايمان به رسول و عترت او بيان مي كند .

8- قران ارائه الگو و مصداق مي كند و از كلي گويي پرهيز مي كند : ( محمد رسول الله و الذين معه اشداء علي الكفار ).

در برابر كفار شديد و در ميان خودشان مهربان هستند و كلمه شديد از جهت واژه شناسي يعني سخت و طبق بحث گذشته مفهوم شناسي مي خواهد بگويد در برابر كفار چكار كنيم ( كتك بزنيم – بكشيم ) و در تفا سير هنوز مفهوم شناسي اشداء نشده است و امير المو منين مي فرمايند : ( كن شديدا من غير عنف ) يعني شديد با ش اما خشن نبا ش پس اين شد ت با خشونت فرق دارد و در برابر كفار از مواضع و مبا ني خودشان در هر شرايط و فضايي كه با شند تساهل نشان نمي دهند و عد ول نمي كنند و در جاهايي د يگر قران نيز گفته كساني كه با پيامبرند اين نشانه ها را دارند مثل داستان مالك اشتركه پير مردي او را د يد و اب دهان به صورت او انداخت و ما لك وارد مسجد شد و مردم به پير مرد او را معرفي كردند كه او فرمانده لشگر علي است و پير مرد نارا حت شد و عذر خواهي كرد و مالك گفت من به مسجد امدم كه براي تو طلب مغفرت كنم نكته اين است كه ما لك فرمانده لشگر علي وقتي نزديك خيمه معاويه شد چنان فريادي زد كه معاويه لرزيد و اگر با همان هيبت در كوچه راه ميرفت مگر پير مرد جرات مي كرد كه اب دهان به صورت بيا ندازد و تربيت را ببينيد در جنگ طوري مي رزمد كه مي ترسند اما در جامعه غبه ها كنار است و چشم ها خيره نيست چنا ن متواضع راه ميرود كه يك پير مرد به خودش اجازه مي دهد كه به فردي كه تنو مند و داراي هيبت است اب دهان بياندارد .يا مثل امام علي (ع) كه خانمي نزد او امد و از همسرش شكا يت كرد كه مي خوا هد او را كتك بزند حضرت گفت مو قع ديگر اما ان خانم قبول نكرد ودر گرماي تابستان و در ساعات اوليه ظهر حضرت راه مي افتد و خانم نيز پشت سر ايشان تا به درب خانه او مي رسند علي (ع) در مي زند و به جوان مي گويد كه چرا مي خواهي همسرت را كتك بزني جوان مي گويد به شما مربوط نيست هم اورا ميزنم و هم اتشش مي زنم و مردمي كه عبور مي كردند به حضرت احترام مي گذاشتند و مي گفتند : السلام عليك يا امير المو منين جوان مي فهمد كه اين مرد علي (ع) است به پاي او مي افتد و عذر خواهي مي كند .

مسئله مهم اين است و عدي ابن حاتم نزد معاويه ميرود و معاويه از او مي پرسد علي (ع) را چگونه ديدي عدي مي گويد علي (ع) هيبتي داشت كه جرات حرف زدن با او را نداشتيم بلا فاصله علي (ع) اين را درك مي كرد لبخندي مي زد كه ما با او رفيق مي شديم . شخصي كه الصوله الحيدريه است در جامعه چقدر خاضع و افتاده عمل مي كند كه جواني جرات پر خاشي مي كند و در جاي جاي قران بيان ميشود كه ايده ال انسان اين است كه همانگونه در گفتار سخن خاصي بگويد در قران نيز هر عملي جا يگاه خاصي دارد اينجا جاي عفو و اينجا شد ت است و انسا ن كامل كسي است كه جا يگاههاي رفتاري را با هم مخلوط نكند كما اينكه انسان بليغ كسي است كه جا يگاههاي گفتاري اش با هم مخلوط نشود و در مقام رفتار انسا ن كامل كسي است كه جايگاه رفتاري اش را بشناسد علي (ع) پا يش در برابر يتيم مي لرزد اما در برابر ظالم هيچ دلهره اي ندارد اين موجود –موجود كاملي است و مي گويد دست نايا فتني هم نيست و مثال مي اورد مثل ابراهيم – اسماعيل – يوسف و براي هر چيزي نمونه دارد مثل اهل شهوت – اهل غضب – كاظمين الغيظ –لذا قران كلي گويي نمي كند و حتي براي گفتار نيك – كردار نيك – رفتار نيك-هم نمونه مي اورد .


9- تكرار در قران خصوصا در زمينه قصه ها : اما در جاهايي ظاهرا تكرار است ولي واقعا تكرار نيست مثلا در داستانها داستان ادم دو بار و داستان موسي سه الي چهار بار بيان شده خطوطي دارد كه مكرر است اما نكا ت امتيازي هم دارد مثلا در مورد ادم مي گويد كه او را افريديم و به ملائكه گفتيم سجده كنند و در جايي مي گويد( خلقنا كم – ثم صورناكم –ثم قلنا للملائكه اسجدوا )و خطاب جمع در هبوط مي اورد ولي وقتي بررسي ميكنيم مي بينيم كه نكاتي كه در اينجا امده در انجا نيا مده و اين نكته ها متمم و مكمل مباحثي است كه در انجا ست ويا در جا يي از قران امده كه فرعون به موسي گفت و در جايي ديگر مي گويد قال الملاء اين نكته بايد بررسي شود كه چه چيزي را در تكرار مي خواهد القاء كند – يا در جا يي ديگر داستا ن را بيا ن كرده و در اول و وسط و اخر ان نكاتي را اورده كه مكمل مو ضوع است و تكرار نيست و حقا ئقي كه از داستان قبلي بد ست نيامده از ان بدست مي ايد . و در جايي هم تكرار است مثل بسم الله الرحمن الرحيم در اول هر سوره و عده اي نيز قا ئلند كه جزء سوره است و هر بسم الله معنايي دارد و اين نياز به مطالعه دارد .

پدرم مرحوم كربلايي كاظم را ديده بود و نقل مي كرد كه از او پرسيدم و گفتم كر بلايي كاظم بسم الله الرحمن الرحيم و سوره اي را در ذهن گرفتم بلا فاصله ادامه اش را خواند و بعد دو باره امتحان كردم و او همانطور پاسخ داد فهميدم كه بسم الله جزء سوره است و از هر بسم اللهي در ارتباط با مفاد همان سوره بايد برداشتي بكنيم و نياز به تحقيقات زياد دارد اما علي الظاهر تكرار است اما تكرار چيزي براي هدفي و مي خواهد بگويد كه در تمامي صفات من( الرحمن الرحيم ) اصل است و همان طور كه در ابتداي هر سوره بسم الله است در ابتداي هر چيز و حتي باز گشت هر چيز نيز همين طور است و قران مي گويد (كتب علي نفسه الرحمه ليجمعنكم الي يوم القيمه )بعد از اينكه رحمت را نوشت و در باز گشت همه را بر مي گرداند .اغازش از رحمت است و باز گشت به سوي رحمت است و به تعبيري ديگر فضاي حاكم بر سوره – فضاي رحمانيت و رحيميت است .

امام سجاد (ع) مي فرمايد خداوند در كلامش تجلي كرده و تجلي رحمتي حق را در تك تك ايا ت بايد جستجو كنيم و لذا انوقت از اين جهت بسم الله تكرار نمي شود و يا ايه عذاب است ولي در همين ايه رحمتش نيز خوابيده ( اليمسك عذاب من الرحمن ) اين نكته مهم است كه رحمتش دارد عذاب مي كند و قران مي گويد من عذاب ادني را مي چشانم و مي خواهم به رحمت من بر گرديد و چرا از رحمت من دور شديد و اگر بسم الله يكبار بود اين فضا سازي رحمت الهي نمي شد و قران از جهت حرف فضا سازي مي كند و اين يكي از سبكهاي قران است ( قل اعوذ برب النا س – ملك الناس -...................) چون محور وسوسه است همه اش سين است يا مثل ايات هدايت ( هل من شركائكم من يهدي الي الحق – افمن يهدي للحق –امن لا يهدي -) كه هدايت با قالب هاي مختلف امده و معاني مختلف ميدهد اما ماده هستي هدايت در اين ايه ها امده و مي خواهد براي هدايت فضا سازي كند

در سوره فاطر خداوند مي فرمايد : (هو الذي جعلكم خلائف في الارض فمن كفر عليه كفر و لا يزيد الكافرين كفرهم عند ربهم الا مقتي و لا يزيد الكافرين كفرهم الا خسارا)

قران روي كلمه كفر فضا سازي مي كند و مجموعه انديشه ها را مي خواهد در ان قسمت متمركز كند در حا ليكه كفرها در اينجا تكرار نيست بلكه تاكيد است . يا در سوره الرحمن ايا ت فبا ي الاء ربكما تكذ با ن در اين تكرار تا كيد است كه چرا الاء پروردگارتا ن را تكذ يب مي كنيد اما تكذ يب الاء يك مسئله خطرناكي است گاهي انسان نعمت را مي بيند و كفر مي ورزد اما گاهي تكذ يب نعمت مي كند و قران در ايا ت د يگر نيز روي مسئله تكذ يب خيلي مانور داده است و نكته ديگر اينكه در بحث واژه شناسي متراد ف هاي قران حرف اصلي را مي زنند مثل صراط و سبيل و طريق كه راه هستند اما خيلي با هم فرق دارند نعمت و الاء نيز در ترجمه نعمت هستند اما استعمال واژه الاء در سوره الرحمن نعمتهاي خاصي است نه هر نعمتي و هيچ يك از نعمتهاي هدايتي در ان نيامده بلكه اسمان و زمين و جهنم امده و بعد گفته فباي الاء ربكما تكذ با ن پس الاء نعمتهاي غير قا بل انكار است كه اگر فرد انكار كند ديگر وضعش خيلي خراب است و نعمت هدايت از نعمت هاي مستور است و مي فرمايد (اسبق عليكم نعمه ظاهرا و باطنا ) اما الاء در الرحمن نعمت هاي ظاهر است كه انكار نمي توان كرد و تمايز نعمت الائي و مطلق نعمت را بدست مي اوريم و به اكتشافات خوبي از قران رهنمون خواهيم شد لذا نكته دومي كه در تكرار ايات امده اين است كه محوريت مي دهد و خداوند حكيم است و لغو و بيهوده سخن نمي گويد حتي در قران مي بينيم كه ايه ( ان الله علي كل شئي قدير) در جاهاي خاصي امده است بعد ايه ( ان الله علي كل شئي محيط ) را در جاهاي خاصي بكار برده و با بررسي كردن به تما يز قدرت و احاطه مي رسيم و يا مثل كلمه هاي عفو – غفور و مغفرت كه بين عفو و غفور بودن خدا فرق هست عفو به معناي بخشنده و غفور به معناي امرزنده است در حاليكه عفو امرزش گناهي است كه خدا عقوبت نمي كند اما در مقابل چشمما ن است اما غفر به معناي ستر و پوشاندن است يعني خدا اصل گناه را مي پو شاند و مقام بالا تر مقام تبد يل است ( يبد ل الله سيئات حسنا ) يعني با توجه به ا ينكه گنا ه كاريم اما عملي را انجام داده ايم كه ان مبد ل سيئا ت به حسنا ت است و ان مرحله غفران پروردگار است

طبقه بندي گزاره هاي قراني
1- گزاره هاي اخباري و انشائي و اخباري هم تقسيم مي شود به اسمي و فعلي ( ماضي و مضارع )
2- گزاره هاي محكم و متشابه 3- گزاره هاي مجمل و مفصل
4- گزاره هاي حملي و شرطي 5- گزاره هاي مستقل و وابسته كه از اهميت بالا يي

برخوردار است و گزاره هاي وابسته نيز تقسيم مي شوند به الف : وابسته ي هندسي ب: گزاره هاي ترتيبي و سريالي

1- جمله يا خبري يا انشائي است و جمله خبري جمله اي است كه از واقعيت خارجي در گذشته يا ا ينده حكا يت مي كند اگر مطابق بود صادق و اگر نبود كاذب مي شود .

جمله انشائي حكايت گر نيست بلكه ايجاد چيزي مي كند و قابليت صدق و كذ ب ندارد .مثلا در جمله ي اب بياور امر محقق شده و واقعيتي ندارد كه با ان منطبق با شد يا نبا شد اما در جمله ي فلاني اب نيا ورد جمله خبري است و ممكن است صا دق يا كا ذب باشد و در اد بيا ت عرب جمله خبري بسيار اهميت دارد . مثلا مي گوييم قام علي –علي قائم – از جهت معنا علي ايستاده است ولي جمله اسميه دلالت بر استمرار مي كند اما اين استمرار در فعليه وجود ندارد ويكي از نكات مهم در تحليل گزاره ها توجه به فعلي – اسمي- خبري – انشائي – ماضي و مضارع بودن ان است مثل ايه ( انا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفر لك الله ما تقدم من ذ نبك و ما تا خر ) فعل تاخر ماضي است و اگر مضارع بود بايد مي گفت ما تتاخر يعني انچه كه در پيش فرستادي و ان گناهان اخيرت را خدا بخشيد . يا در سوره نجم مي فرمايد ( افتمارونه علي ما يري ) با توجه به اينكه افعا ل قبل و بعد اين ايه ماضي است و فقط اين ايه مضارع است يعني خدا را ديد و وحي شد ايا جدال مي كنيد با پيا مبر در انچه كه مي بيند در صور تيكه بايد بگويد در انچه ديد چرا عدول كرد زيرا مي خواهد بگويد الان هم دارد مي بيندو مقام بزرگي را براي رسول الله بو جود مي ايد

يا در سوره ابراهيم ايه ( لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابي لشديد )نكته اين است كه چرا در جواب ان اولي جمله فعليه امده اما در جواب ان دومي جمله اسميه امده و بايد مي گفت لئن كفرتم لا عذبنكم چرا عدول به اسميه كرده چون اگر فعليه بود حتما عذاب مي كرد اما حالا كه اسميه است ممكن است عذاب نكند و ميفرمايد اگر كفر بورزيد عذاب من شديد است ولي وعده عذاب نمي دهد و عدول از فعليه به اسميه يكي از لطا ئف قران است

2- محكم و متشابه در قران : محكم يعني استوار و انها را ام الكتا ب قران مي نامند و ام يعني مادر و از ريشه امم به معناي قصد مي باشد و ما در را ما در مي گويند چون مقصود بچه است و بچه اهنگ او را مي كند و محكما ت نيز ام الكتا بند زيرا تمامي ايات به انها ارجاع داده مي شود و صريح و روشن سخن گفته اند و اصول هدايت هم در انها ست و اين ايات سبب اشتراك مسلمانان با فرق مختلف است .

متشابه اياتي است كه معناي روشن انها نمي تواند مراد باشد واگر اين معنا را اراده كنيم با ايات محكم در تعارض قرار مي گيرد و قران مي گويد در مقام تد بر بايد ا بتدا اصول هدايتي و در معتقدات و احكام را از محكمات استخراج كنيم و ما در مورد صفات خدا ابتدا بايد به ايات محكم رجوع كنبم واصل را در ايا ت محكم جستجو كنيم درايه اي كه انسان مختار و مسئول است ما ايات محكم داريم در صورتي كه به متشابهات استد لال مي كنند ( ان السمع والبصر والفواد كان اولئك مسئولا و من يكذب خطيئته ) ايا ت صراحتا مي گويد شما مختار و مسئول هستيد و چرا در باب اختيار كسي به اين ايا ت استدلال نمي كند و مي گويند( يضل من يشاء و يهدي من يشاء ) اما قران مي گويد اول به سراغ ايا ت محكم برويد تا هدايت شويد بعد به تحليل ايا ت متشابه برويد و در تدبر نيز ابتدا بايد موضوع را در ايا ت محكم بررسي كنيم بعد ايات متشابه را به محكم بر گردانيم . در زمينه توحيد اين كار را نكردند مجسمه از قران در امد و قائلين به تجسيم و تشبيه و رويت خدا و در مورد پيامبر اين كار را نكردند عصمت پيا مبر زير سوال رفت چون ايا ت محكم عصمت پيا مبر را تثبيت مي كند ( ما ينطق عن الهوي ) و وقتي دستور به اطاعت علي الا طلاق از رسول مي دهد و اگر كسي نا فر ماني كرد عذاب دارد معلوم ميشود كه تمام اوامر او داراي عصمت است كه خدا دستور اطاعت مطلق مي دهد و ايا ت مطلق اين است كه شيطان به عبد مخلص راه ندارد وقتي در ايا ت محكم شخصيت پيامبر معصوم شد ايا ت متشابه را بايد جوري معنا كنيم كه با ايا ت محكم بخوانداين اصل خيلي مهمي است و عمده برداشت غلط در تفاسير اين است كه ما ابتدا به سراغ ايا ت متشابه مي رويم .

3- مجمل و مفصل : فرق مجمل با متشابه اين است كه متشابه معناي ظاهري دارد كه اگر اراده شود اشتباه است اما مجمل معناي روشن و ظاهري دارد كه همان مورد اراده مي باشد اما داراي جزئياتي مي باشد كه در ايه نيامده است مثل نماز بخوانيد مجمل است و وارد جزئيا ت مثل تعداد ركعات و زمان نشده و بسياري از ايا ت قران مجمل است مثل داستانها و احكام

4- مستقل و وابسته : ايات مستقل نياز به ايات ديگر ندارند مثل ( ان الله علي كل شيئ قدير – قل هو الله احد -)
اما گزاره هاي وابسته دو قسم مي باشند : الف : زنجيره اي سريالي – ترتيبي ب: هندسي و پازلي
ما نمي توانيم ايا ت را منهاي ايا ت وابسته چه ترتيبي چه هندسي تفسير كنيم و اين يكي از مشكلا ت مهم در تفسير است . حقوق داني كتا بي نوشته بود و به ايات قران استدلال مي كرد و هر كس كه مي خواند و به قران مراجعه مي كرد درست بود و ميگفت قران براي جزيره العرب است و دليل ان هم ايه ( لتنذر ام القري و من حولها ) بود و توجه ندارد كه اين از ايا ت وابسته سريا لي است چون انذار مسئله اي تدريجي در فرهنگ قران است ابتدا مي گويد ( وانذر عشيرتك الاقربين ) بعد توسعه ميدهد و مي گويد ( لتنذر ام القري و من حولها ) بعد مي گويد ( نذيرا للعالمين ) يا در شرب خمر به ترتيب تشريع مي كند ابتدا مي گويد موقع نماز مست نبا شيد پس معلوم است مي شود شراب خورد بعد مي گويد در اين منفعتي است اما گناه هم هست و گناهش بالاتر از منفعتش است و بعد مي گويد عمل شيطا ن و رجس است و ما نمي توانيم اين ايا ت را از وابستگي جدا كنيم و جدا گانه تفسير كنيم

ب : هندسي و پازلي : هر كدام ضلعي از اضلاع يك هندسه معرفتي هستند مثلا در مورد خلقت با مطالعه در قران دو نظريه وجود دارد و هر كدام نيز ايا ت مربوط به خودش را دارد يك نظريه اين است كه سرشت انسا ن خوب است و نظريه بعدي سرشت انسان شرور است و ايات نيز مي گو يند ( خلق الانسان هلوعا – اذا مسه الشر جزع –و خلق ضعيفا ) عده اي نيز هر دو نگاه را دارند و دچار تنا قض مي شوند ( انا خلقنا الا نسان في احسن التقويم – نفخت فيه من روحي ) جايي مي گويد از خاك افريديم و جايي از نطفه و جايي از گل و جايي نيز از گل پخته و توجه ندارند كه اين ايا ت موضوع مشترك خلقت انسان را دارد برخي ايات خلقت ومراحل تن ادم و برخي من و جان ادم را بيان ميكنند منتهي جان ادمي در مقام استعداد احسن تقويم است بهتر از اين سرشتي خدا نداده و از روح خود در ان دميده و به يدي افريده اما اين موجودي كه در ان اوج است بايد به پست ترين مرحله هبوط كند و ضعيف و عجول و هلوع باشد تا عبور از اينها كند وتا به شك نرسد محال است يقين تحقق پيدا كند و زماني خواهان يقين است كه شك كند و زماني خواهان علم است كه به در ك جهل برسد ( انا عرضنا الامانه ................ انه كان ظلوما جهولا )

انساني كه اما نت را پذيرفت بايد به نقطه ظلم و جهل هبوط كند تا بتواند از ان عبور كند و عفت تا به شهوت نيايد تحقق پيدا نمي كند و راه دست يابي به ان عفت فوق ملك اين است كه به شهوتي بيايد كه ملك ندارد و از اين شهوت عبور كند انوقت از ملك نيز مقامش بالا تر است و اين نكته اساسي است كه ايات قران در جايي فعليت ابتدايي براي سكوي كما لش را مي گويد و در جايي فعليت تام او را مي گويد و در جايي در مورد تن او صحبت مي كند و تا انها را كنار هم نگذاريم اين نتيجه زيبا از خلقت انسان در ايات قران نمي رسيم و دچار تناقض مي شويم مثل ايه ( يهدي من يشاء و يضل من يشاء )كه بايد ايا ت مربوط به هدا يت و ظلا لت را در قران جمع كنيم تا اين ايه چهره خودش را نشان دهد و جزء ايات متشابه و وابسته است خداوند در قران مي فرمايد : ( ما كان الله ليضل قوما بعد اذ هديهم حتي يبين لهم ما يتقون )خدا نمي خواهد كسي را گمراه كند مگر اينكه براي انها ارائه طريق كند پس يضل من يشاء – اضلال و هدايت ابتدايي نيست و اضلال بعد از اتمام حجت و تبيين و ارائه طريق است و نكته بعدي اين است كه وقتي ما ايات مربوط به هدايت و اظلال را جمع مي كنيم مثل ( يضل الله الكافرين –لا يهدي من هو كاذب – يهدي اليه من اناب –يهديهم ربهم بايما نهم )مي بينيم كه هدايت و اضلال ثانوي است نه اولي و خدا هيچ كس را ابتدا گمراه نمي كند و هدايتش نيز ثانوي است و مر بوط به كساني است كه هدايت اوليه الهي را پذيرفته اند و انوقت خدا هدايت ثانوي را شامل حا ل انها مي كند

5- حملي و شرطي : جمله حملي محمولي را در مو ضوعي اثبات و نفي مي كند مثل او ايستاده است . جمله شرطي چيزي اثبات نمي شود بلكه چيزي بر چيزي تعليق مي شود وساكت از مو ضوع است مثل اگر امدي خانه ما چلو كبا ب مي دهيم . يكي از رهزن هاي تدبر عدم تمايز بين اين دو گزاره است خداوند مي فرمايد ( ان كنت في شك ما انزلنا اليك فسئل الذين يقرون الكتاب )اگر شك داري در مورد انچه كه بر تو نازل كرديم برو از اهل كتاب بپرس و اين جمله شرطي ا ثبا ت شك براي پيا مبر نمي كند بايد ببينيم علت اين جمله شرطيه چيست بسياري از ايا ت قران به پيا مبر خطا ب كرده ( قل) و يا تشر به پيامبر زده( ان كنت في شك ) اما به مردم مي گويد ان كنتم في شك و اين مسئله اي جدي در تدبر در قران است كه قران پيك و نامه رسول است و پيا مي از حق را براي هدايت انسانها اورده است و خودش نياز به اين ندارد زيرا مي گويد ( انك علي صراط مستقيم – انك لتهدي علي الصراط ) پس متدبر بايد متوجه باشد كه وقتي نامه اي براي نا س نازل شده اگر در ان خطابي به نامه اور مي كند مقصود اصلي او نيست مثل ايه ( و قضي ربك ان لا تعبدوا الا اياه ) پروردگار تو به پيامبر حكم كرد كه جزء خدا را اطاعت نكن ( و بالوالدين احسانا – اما يبلغنك الكبر - فلا يقل لهما اف ) ايا والدين پيا مبر در قيد حيا ت بودند يا براي پيامبر امكان امتثا ل وجود دارد .

خداوند مي فرمايد ( عف الله عنه ) فرد مي گويد پيامبر گناه كرده چرا به انها اجازه دادي نمي خواهد پيامبر را مذ مت كند بلكه انها را مذ مت مي كند كه چرا از پيامبر در اين جنگ اجازه گرفتيد پيامبري كه مي گويد ( ذالك الكتاب لا ريب فيه ) و دعوت به تهدي مي كند كه اگر مي توانيد مثل ان بياوريد من از وحي خدا تبعيت مي كنم و ايمان به وحي او دارم پس وقتي نامه اي فلسفه نزولش هدايت مردم است اگر خطا ب به نامه اورمي شود بطور طبيعي مقصود كساني است كه نامه براي انها اورده شده و طلب اجر 16بار در قران امده كه 8 بار ان براي ساير انبياء است و (قل) ندارد و 8 بار براي پيامبر ماست و همراه با (قل) است و معلوم مي شود كه پيامبر ما در فضاي اجر خواستن نيست و خدابه او مي گويد بگو

در پايان حاج اقا عمادي در مورد ايه اخر سوره فتح توضيح مي دهند ( محمد رسول الله والذين معه اشداء علي الكفار رحماء بينهم ..........................) در اين سوره هم مسا ئل تربيتي – اخلاق – هدايت و هم نگاه دعمودي داردو كلمه اشداء دو پهلو مي باشد و شد ت به معناي حمله و تهاجم نيست بلكه خود ما بايد شد يد باشيم مثل درختي كه رشد مي كند و روي پايه هاي خويش مي ايستد و اين استقامت و پايداري ديگران را به اعجاب وا مي دارد .

سوالات : 1- در ايه اول سوره فتح ( انا فتحنا لك فتحا مبينا ) فرموديد كه دلالت بر عصمت انبياء مي كند اما در بحثي كه حضرت موسي با فرعون مي كند كه مي گويد چرا چنين كارهايي را انجام دادي مي گويد من كافر بودم از نظر معصوميت به هم نمي خواند و اكثر ترجمه هاي قران نيز همين طور است ؟ ب- نظر شما در مورد اشقي شقي في بطن امه و اسعد سعيد في بطن امه چيست ؟

هردو سوال از بحثهاي مهم كلامي عصمت و جبر واختيار است . در مورد عصمت معصوم هيچگاه خودش را معصوم نمي داند كما اينكه در بحث علم اگر عالم خودش را عالم ببيند نشانه ي جهل اوست زيرا هر چه دانشش افزوده مي شود ا حسا س مي كند مجهولات بيشتري او را احاطه كرده است و انسا ن هر چه پاكتر باشد در پيشگاه حق خودش را مقصر مي داند و اگر خودش را خوب ديد همانجا سقوط مي كند و شيطان خودش را ( انا خير منه ) ديد منتهي نكته اين است كه وقتي فرد گناهي را از روي عمد انجام مي دهد در شريعت هم گناه محسوب مي شود اين چنين گناهي هيچ گاه از پيامبر صادر نمي شود اما انسانها در مراتب كما لي كه دارند خيلي چيزها براي انها مهم است مثلا انسان عارفي مي گويد ( جنيت علي نفسي ) منظور او در رابطه با خداست و نگاه به نعمتهاي حق مي كند و تقصيرات خود را مي بيند و فرياد مي زند در صورتي كه او حتي به نا محرم هم نگاه نمي كند اگر كسي اهل تهجد در شب باشد و يك شب را از دست بدهد مثل اينكه قتل نفس كرده و مي خواهد زيز چتر معرفت حق برود و خداوند مي فرمايد ( ما تقدم من ذنبك - و عسي ادم ربه فغوي ) در زمان تكليف نبوده و يا موسي كه ان فرد را كشت چون محدور الدم بود و ما وقتي در اصول محكم فهميديم كه راهنمايان انسانها بايد پاك باشند و ايا ت محكم اثبا ت عصمت انها را كرد نتيجه مي گيريم كه گناها ن انها تشريعي نيست و انها نيز در مراتب بالاتر چيزهاي كوچك را براي خودشان گناه بزرگ مي بينند و كلام وحي انها را معصوم مي نامد ولي انها خودشان را معصوم نمي دانند

در مورد اشقي شقي في بطن امه و ........... اخيرا كتابي به نام نقد متن حد يث چا پ شده و متن احاد يث را بررسي مي كند و احا د يث در مضمون سرشت را بررسي كرده و گفته كه اعتباري ندارد اگر چه بزرگان ما به اهميت حمل پرداخته اند كه گويا ان جوانه هاي سعادت و شقا وت در رحم مادر زده مي شود نه اينكه رقم خورده باشد اما مسئله پيچيده تر است و به مو ضوع جبر و اختيار بر مي گردد و مو ضو ع خلقت را بايد مفهوم شناسي كرد كه چرا خدا دست به خلقت زد و نتيجه كار چيست و و خلقت يعني چه و انوقت جبرو اختيار در اين مجموعه حل مي شود والا منهاي مفهوم خلقت جبرو اختيار لا ينحل است والا جواب اغوايي و هم اغنايي است مثل جواب حضرت كه فرمود كاري كه كردي يا كار خداست يا خدا اجل و اكرم است كه تو را بخاطر كاري كه فاعلش خودش است عذاب كندو يا كار مشترك من و خداست كه ان شريك اغوي است كه اجل و اكرم است كه من را عذاب كند و ما اگر وارد بحث خلقت شويم و در تجلي برويم كه تكرار ندارد تجليات خدا و هر موجودي تجلي و مظهري از مظاهر خداست مو ضوع رو شن تر مي شود

2- در تقسيم بندي گزاره ها هر كسي به هر شكلي كه مي خواهد پازل را مي چيند از كجا معلوم كه اين چيدمان درست باشد ؟ در بحثهاي بيان ( قل ) نظر پيامبر وحي مستقيم است و پاسخ سوال افرادي است كه در ذهن انها بوده يا چيزي كه خدا مي خواسته تبيين كند و فرق در جاهايي است كه (قل) هست يا خير ؟

خير ان مو ضوع كه نشان دهنده وحي است ان را مي رساند اما نكته در جايي است كه قل امده و هر كدام با هم فرق دارد و در مقايسه معلوم مي شود و مو ضوع واحدي مثل طلب اجر كه 16ايه دارد در همين محور براي پيامبر ما قل امده اما براي ساير پيامبران اينطور نيست از اينجا مي فهميم كه تمايزات قل اين است كه در انها شان نزول نيست و هيچ يك از انبياء وحي به انها نشد كه بگو و حرف خودشان بود اما به پيامبر وحي مي شود معلوم مي شود كه پيامبر در مقام و جايي است (مقام احديت )كه حتي از خداي خودش هم اجر نمي خواهد و معرفت دارد ( نه واحديت ) لذا خدا مي گويد بگو و قل ها متفاوت هستند در جايي مي گويد بگو كه اجر نمي خوام و در جايي مي گويد بگو مي خوام و در اولي خطا ب به كفار است و دومي خطا ب به مومنين است ولي در انبياء گذشته به مومنين خطا ب نشده و بعد به مومنين مي گويد براي خود تا ن است و براي من نيست و تعدادي از قل ها در موضوع و محور خا ص و داراي جهت خا ص است و تعدادي نيز جهت مشترك دارند كه شان نزول ندارند و فقط وحي بودن انهاست

اما پازل ها روش مند است و يا اظلاع هندسه درست نمي شود و ما ايه ها را با محور خلقت در مي اوريم و تدبر مي كنيم و بعد ارتباط ايا ت با هم را مي فهميم مثل ايه ( يضل من يشاء و يهدي من يشاء كه ايه ما كان الله ليضل قوما بعد اذ هديهم) نازل به يضل مي باشد . يا مثل لقاء ربك كه ايه الا من اتي الله بقلب سليم ان را معنا مي كند و مي فهميم كه منظور لقاء قلب است نه لقاء چشم ( رايه القلوب بحقائق الايمان )و وقتي ايا ت با يكديگر همخواني دارند و در بحث گزاره هاي وابسته همانگونه كه ما ايه را از سياق در اورديم ان ايه از كل قران تقطيع مي شد و قراني كه امير المومنين بر اسا س ترتيب نزول مي خواست بياورد براي همين مو ضوع بود كه معلوم شود در سور اوليه بحث انذار اقربين بود و بعد ...........اما با تنظيم قران بر اساس سور بزرگ و كوچك سور بهم خورد والا در خود نزول ايا ت اين وابستگي ها مشهود بود و لذا روش مند بودن انها در شكلي تقطيع و دلبخواهي مي شود ولي وقتي ما محور بحث را پيدا كرديم و ايات مرتبط به ان مشخص شد خيلي روشن معما حل مي شود

ب‌- در دوره قبل از نيوتن ما دركي از فيزيك داشتيم و بعد از نيوتن فيزيك كلاسيك را طراحي كردند و كم كم فرمولها و كشفيات بيشتري را بد ست اورد يم چون ما به اندازه ظرف دركي مان انها را طراحي مي كنيم و هر كسي انها را كنار هم مي چيند و فكر مي كند جواب گرفته بعد ظرف دركي مان بالاتر مي رود و نكات بيشتري را بد ست مي اوريم و بعد متوجه تغيير تصوير مي شويم و طور د يگري به ان نگاه مي كنيم ؟

الان بحث فيزيك كوانتيم و كلاسيك مطرح مي شود و ما مي پرسيم كه وقتي از فيزيك كلاسيك وارد ان مباحث شد يد به يك چيز جد يد ي د ست پيدا كرديد و مسئله قبلي سر جا يش و در نسبتش درست است و الان قوانين ان را اعمال مي كنيد و اتفاقا اين موضوع تاييد اين مسئله را مي كند كه ما در بحث وابستگي جلوي معارف طولي و لايه هاي زيري را نمي گيريم يعني الان فقط مي خواهيم بحث را از خطا به صحت بياوريم و به ان فردي كه ادعا كرد قران فقط مال جزيره العرب است بگوييم نه جزء گزينه هاي وابسته است و در حلقه ي وسطي مي باشد حالا ممكن است بعدها به يك نكته هايي برسيم حتي در چينش ايات با ايات ديگر راه مسدود نيست و به متن با اين ديد نگاه مي كنيم و در همان نسبت نيز درست است ودر نسبت ديگري كه قرار مي گيرد تغيير مي كند تا همان نسبت را مي خواهيم به درستي برسيم و خطا نكنيم در عين حاليكه در حال معرفت طولي هستيم ولي مرحله قبل نيز ابطا ل نمي شود.

3- در رابطه با عصمت و علم ائمه و پيامبر ايه ( انا بشر مثلكم يوحي الي ) ايا پيامبر عصمت و گناهش سلبي است يا كسب كرده و به مرحله اي رسيده كه اسلام بر او نازل شود و قلبش هم مسلم بوده يا نه اين احكام به چه شكلي بوده و ايشان در دوره عرب جاهلي ايا سير الي الله كرده و ايا ت را مي دانسته و بعدا به او وحي شده يا در مرحله اي اطلاع نداشته و بعد اطلاع پيدا كرده و ايا پيامبر بر گناهان امتش علم دارد ؟

ابتدا بشريت را تو ضيح مي دهيم پيامبر گفت انا بشر مثلكم صحبت اين است كه موجودات در عالم حد معلومي دارند واز ان حد تجاوز نمي كنند دانه سيب - سيب مي شود يشر هم از حجر و سنگ قسي تر و از بهائم گمراه تر و از فرشته بالاتراست اين استعداد بشر است اما كدام بشر ؟ بشر يوحي الي به نقطه اي رسيده كه اخذ كلام حق مي كند و به او وحي مي شود و در مورد قبل از بعثت وارد اين بحث شدن ثمري ندارد چيزيكه مهم است پيامبر در مقام نبوتش در اين تعالي و عصمت قرار دارد نكته ديگر پيامبر فعليت تام ندارد و در روا يا ت امده ( و قرب وسيلته ) يعني ان وسيله كه منزلت بالايي است در منظر حق براي من نزديك كن و سير الي الله حد يقف ندارد و معرفت پيامبر قبل و بعد از قران تفاوت دارد چون پيامبر مي فرمايد ( رب زدني علما ) منتهي اشرف همه مخلوقا ت عالم در ان زمان است

حاج اقا مختاري تو ضيح مي دهند كلمه بشر يعني بشره و صورت يعني اينكه از جهت ظاهري مثل شما هستم اما از جهت باطني با شما فرق مي كنم ( يوحي الي ) به من وحي مي شود

4- در بحث خلقت گفتيد كه ايا ت را بايد كنار هم كذاشت ودر مورد كافران نيز دو ايه داريم ايه 73توبه و 9 تحريم كه اشاره مي كند نه اينكه فقط خودت محكم با ش بعضي وقتها مي گويد با انها كارزار كن وبرانها درشتي و سختگيري كن و جايگاهشان دوزخ است اگر اين در كنار ايه ( اشداء علي الكفار و رحماء بينهم ) اشاره مي شد بهتر موضوع تفهيم نمي شد ؟


پيامبر ما ( بما رحمه من الله لنت لهم ) اين غلظتي است به فردي كه سراسر نرمي و محبت است و ميگويد مقداري هم غليظ شو و در ايه ( الذين معه اشداء علي الكفار ) اولا: بحثي ما با سني ها داريم كه صحابه پيامبر را عادل مي نا مند ودر استدلال اين ايه را مي اورند كه اصحاب پيامبر داراي اين صفات هستند اشداء علي الكفار و ...............اما با توجه به ايه (وعد الله الذين امنوا و عملوا الصالحات منهم ) نه همه انها كلمه منهم مي رساند كه اگر انها مومن بودند و عمل صالح كردند مغفرت و اجر عظيم داديم پس كل صحابه در اين جريا ن قرار نمي گيرند . ثا نيا : شبيه اين ايه در سوره مائده است ( سعه الله يحبهم و يحبونه اذله علي المومنين و اعزه علي الكافرين ) در انجا مي گويد منهم رحيما ودر اينجا مي گويد اذل هستند و بر كافرين عزيزند ودر انجا مي گويد ير كفار شديد هستند و اين مقام انها بالاتر اينها ست زيرا شديد بودن بر كفار يعني مباني تان را از دست ندهيد ودر حرفهاي خودتان محكم باشيد ودر انجا مي گويد عزيز است يعني شكست ناپذ ير است ودر مرتبه اي از ثبا ت يقين و ايمان قرار دارد كه تحت هيچ شرايطي شكست نمي پذيرد ان وقت در ميا ن مومنين اذل است ودر لغت نوعي رحمت است كه مثل مرغ بالهايش را باز مي كند و جوجه هايش را زير پر و بالش مي گيرد و اين غير از رحماء است و بالاتر مي باشد نوعي اشراف محبتي فوق العاده است كه ان فرد به امت مسلمان دارد كه مصداقش امير المومنين و اهل بيت مي باشد ( علي ابوا هذه الامه )

5- نحوه تشخيص ايات محكم و متشابه چگونه است و ايه انا فتحنا لك فتحا مبينا خطاب به چه كسي است ؟
خطاب به پيامبر است و جزء ايات متشابه است زيرا بعدش كلمه ذ نب امده و منظور گناه تشريعي دنيست چون در شان نزولش هم وارد شده كه كفار مي گفتند او خطا كرده و گناه كار است و بعد خدا مي گويد اگر گناه كار است ما بخشيديم و بر اسا س ذ هنيت مخاطبين بيان كرده يا مي توانيم بگوييم منظور از ذ نب اين است كه پيامبر خودش را هميشه در محضر حق گناه كار مي داند و تفاوت ايات محكم و متشابه اين است كه ايات محكم معناي ديگري را بر نمي تابد قل هو الله احد - اما ايات متشابه ايه اي است كه اگر معناي ظاهرش اراده شده باشد با ايات ديگر در تعارض است و معقول نمي تواند باشد مثل يد الله –و با ايه ليس كمثله شيئ - تعارض پيدا مي كند

[Admin]

جلسه چهاردهم: پلوراليسم دينی

استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه چهاردهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

پلوراليسم دينی

مقدمه
در روزگار گذشته اديان و مذاهب نسبت‏ به يكديگر هيچگونه آشنايى نداشتند و اگر كنش و واكنشى بين آنها برقرار مى‏شد عمدتاً مبتنى بر نوعى تعارض و كشمكش دينى و مذهبى بود و كمتر به بحث و گفتگو براى نيل به شناخت عميق و يا رسيدن به تفاهم مى‏پرداختند. ولى در يك قرن اخير پژوهشهاى علمى در جهت درك و شناسايى دقيق‏تر اديان به وجود آمد و اولين ارمغان اين پژوهشها، نشان دادن وجود دعاوى متعارض در ميان اديان بود و در نتيجه ورود مساله‏اى جديد در قلمرو فلسفه دين.

اگر بخواهيم ملموستر سخن بگوييم، در واقع، ما الان با اين پرسش مواجهيم كه با وجود پيشفرض انحصارگرايى كه در اديان آسمانى و غير آنها وجود دارد، چگونه مى‏توان راه رستگارى را به ساير اديان سرايت داد؟ بديهى است هر شخصى در هر مملكتى پا به عرصه گيتى نهد، آيين و مذهب آن سرزمين را انتخاب و پيروى مى‏كند و همه اين اديان در باب غايت و سعادت آدميان و بيان حقايق مربوط به خدا و انسان اختلاف نظر دارند. به گفته جان هيك «برخى بر اين پندارند كه هر دينى براى باور داشتن به حقيقى بودن خود به دليل يا دلايلى استدلال مى‏كند و در ضمن به نادرستى دين مخالف فتوا مى‏دهد. نتيجه اينكه براى هر دين خاص، همواره دلايل بسيار بيشترى براى اثبات نادرستى آن دين وجود خواهد داشت.»

از همه مهمتر براى هر متكلمى اين واقعيت محرز است كه غير از دين او اديان و مذاهب ديگرى نيز وجود دارد. در نتيجه بايد نسبت به آن اديان نيز اظهار نظر كند، ويژگيهاى مشترك و مختص آنها را بشناسد و با روش تشخيص صدق و كذب، به داورى ميان آنها بپردازد و با شيوه‏هاى خرد پسندانه از گزاره‏هاى دينى و معتقدات موجود در متون مقدس دين خود دفاع عقلانى كند، و به شبهات و اعتراضات پيروان ساير اديان و مذاهب جواب منطقى ارائه دهد و نيز بايد به اين پرسشها پاسخ دهد كه آيا راه رستگارى، سعادت و نيل به حقيقت ‏براى ساير اديان امكان پذير است‏ يا خير؟ آيا براى همه اديان مى‏توان گوهر واحدى فرض كرد و آيا با گفتگوى بين‏الاديان و يا نسبيت گرايى ومانند آن مى‏توان به حل دعاوى متعارض در اديان پرداخت؟ نكته قابل توجه اين است كه پلوراليسم ومكتب تكثر گرايى را به دو بخش درون دينى وبرون دينى تقسيم كرده‏اند؛ پلوراليسم درون دينى يامذهبى بر اين اعتقاد است كه همه تفسيرهاى مختلف از دين واحد، كه به پيدايش مذاهب و فرقه‏هاى مختلف منجر شده است، صاحب حقيقت و سعادت مى‏باشند. پلوراليسم برون دينى اين‏است كه همه اديان متفاوت، واجد حقيقت و سعادت مى‏باشند.

تقسيم ديگر پلوراليسم، اين است كه برخى از آنها هدف و حقيقت را متعدد مى‏دانند و گروهى ديگر هدف را واحد ولى راههاى رسيدن به آن حقيقت و هدف را متعدد مى‏شمارند. در مقابل پلوراليسم، بنيادگرايى مذهبى قرار داردكه نه تنها حقيقت را واحد مى‏داند بلكه همه راهها را مسير درستى به طرف هدف قلمداد مى‏كند.

مسئله پلوراليسم دينى، پرسشى معرفت شناسانه و كلامى در زمينه تنوع اديان دارد؛ نه پرسشى اخلاقى و جامعه شناسانه، پرسش اين نيست كه ما در برابر مؤمنان به ساير اديان، چه رفتار و سلوكى بايد داشته باشيم. آيا هنجارهاى اخلاقى در دين خود را بايد در برابر آن ها نيز سريان دهيم، مثلاً به آن ها احترام بگذاريم؟ به همين دليل بحث تسامح و تساهل از مسئله ى پلوراليسم جداست.

تبيين پلوراليسم دينى
پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى يكى از مفاهيم و مباحث فلسفه دين و كلام جديد به شمار مى رود. اين واژه نيز همانند بسيارى از مفاهيم سياسى، اجتماعى، فلسفى و كلامى، از مفاهيم وارداتى محسوب مى شود كه با انتقال علوم و معارف مغرب زمين به كشورهاى رو به توسعه وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات انديشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمين گرديده است.

پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى و اخلاقى، قبل از پلوراليسم دينى در اروپا پذيرفته شد؛ به همين دليل تبيين آن ها در فهم پلوراليسم دينى لازم است.

اصطلاح پلوراليسم اجتماعى از واژه ى لاتين Pluralis اخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرايش به كثرت، وفور، تعدد و افزايش كمى و كيفى احزاب، جمعيت ها، انجمن ها و تنوع آرا و عقايد در جهت مصالح جامعه و سرانجام تكثر قدرت در همه ى زمينه ها به كار رفته است. در پلوراليسم اجتماعى، لزوم تحكيم مبانى امور فوق و تشويق، ترغيب و هدايت مردم جامعه به سوى تحزّب، جمعيت ها و انجمن هاى سياسى، اقتصادى، تعليم و تربيت فرهنگى و نيز اتحاديه ها و سنديكاهاى شغلى تاييد مى گردد تا از طريق مشاركت چند جانبه ى مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومى تأمين شود و اداره ى امور جامعه، توانى بيش تر و گسترده تر گيرد. تحمل آرا و عقايد و نيز تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعيت ها، انجمن ها، اتحاديه ها و سنديكاها، شرط لازم براى تحقق پلوراليسم كه خواستار آزادى فرد از همه قيود و قيموميت ها است.

پلوراليسم اخلاقى، نوعى نسبى انگارى ارزشى و نفى ضوابط ثابت و عام اخلاقى و نفى استدلال پذيرى از ارزش هاى اخلاقى را بيان مى كند و پلوراليسم فرهنگى، به معناى رسميت بخشيدن وحقانيت دادن به تمام فرهنگ ها و نفى هرگونه رجحان فرهنگى مى باشد.

وجه مشترك پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اخلاقى، همانا نسبى انگارىِ معرفت شناسانه مى باشد كه بر اين اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمى در امور اجتماعى وجود ندارد و جامعه بايد صورت غير ايدئولوژيك و بر پايه عقلانيت كثرت انديش اداره گردد.

توضيح جان هيك در باره تنوع اديان

جان هيك از سه نگرش گوناگون در باره ى تنوع و تكثر اديان و مذاهب گزارش مى دهد و آن ها را با عناوين انحصار گرايي، شمول گرايي و پلوراليسم ديني معرفي مي نمايد:
الف) انحصارگرايى
انحصار گرايان بر اين باورند كه رستگارى، رهايى، كمال يا چيز ديگر كه هدف نهايى دين تلقى مى شود، منحصراً در يك دين خاص وجود دارد يا از طريق يك دين خاص به دست مى آيد. اديان ديگر نيز حامل حقايقى هستند، اما منحصراً يك دين حق وجود دارد؛ دينى كه تنها راه رستگارى و رهايى را پيش روى ما مى نهد؛ حتّى اگر دين دارانى اصيل و به لحاظ اخلاقى درست كار باشند، نمى توانند از طريق دين خود رستگار شوند. براى نجات دادن اين افراد، بايد يگانه راه رستگارى را به ايشان نشان داد. دين داران به دليل داشتن چنين اعتقادات انحصارگرايانه اى است كه با غيرت و اشتياق دين خود را تبليغ مى كنند.

ب) شمول گرايى
شمول گرايى، به عنوان دومين نگرش، پذيراى اديان متعدد و متنوع و تجربه هاى دينى متفاوت است و تجلى خداوند در مكان هاى گوناگون را نيز مى پذيرد؛ ولى در عين حال، مدعيات اديان را صدق و كذب مي داند. به عبارت ديگر «از يك سو، شمول گرايان همانند انحصارگرايان بر اين باورند كه تنها يك راه براى رستگارى و حقّانيّت وجود دارد و اين راه نيز صرفاً در يك دين خاص قابل شناسايى است.

البته همه مى توانند در اين راه قدم بگذارند؛ اما تنها به شرطى كه به ضوابط مطرح شده در آن دين حق، گردن نهند يا در طريق رستگارى بخشى كه آن دين پيش مى نهد، سالكان صادقى باشند. از سوى ديگر، شمول گرايان همانند كثرت گرايان معتقدند كه خداوند و لطف و عنايت او به انحاى گوناگون، در اديان مختلف تجلى يافته است. هر كسى مى تواند رستگار شود؛ حتّى اگر از اصول اعتقادى آن دين حق، چيزى نشنيده و بى خبر باشد؛ به اين ترتيب، شمول گرايى از انحصار گرايى فراتر مى رود؛ زيرا به رغم پذيرفتن اين مدعاى انصار گرايانه كه يك دين خاص، حق مطلق است، مى پذيرد كه پيروان ساير اديان نيز مى توانند رستگار شوند.

ج) پلوراليسم دينى
روى كرد پلوراليسم دينى، سومين تفسير تنوع اديان است كه با استمداد از مبانى كلامى، معرفت شناختى و اجتماعى هم چون وحدت گوهر اديان، تجربه ى دينى، تعدد حقيقت، مراتب و ذوبطون بودن حقيقت، تكافؤ ادلّه، تفكيك نومن از فنومن و نسبيت معارف، به تساوى اديان و مذاهب در بهره مندى از حقيقت و سعادت و هدايت فتوا داده است. در واقع، پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى، تفسيرى است از تعدد و تنوع اديان نسبت به رستگارى اخروى و حق يا باطل بودن آن ها و بدان معناست كه گرچه حقيقت در نفس الامر و واقع واحد و ثابت است، ولى آن گاه كه حقيقت واحد در دسترس فكر و انديشه و تجربه دينى بشر قرار مى گيرد به تكثر رنگين مى شود و از آن جهت كه همه آن ها به نحوى به حقيقت دسترسى پيدا مى كنند، در نجات و رستگارى شريك اند. پلوراليسم دينى بر مبانى متعددى كه در معرض ترديد قرار دارند استوار است.

دين واحد و برداشت هاى متفاوت
اين ديدگاه، ديدگاه جان هيك است. وى در باره اين كه چگونه ممكن است تمام تصورات و تصديقات اديان گوناگون از واقعيت الهى صادق باشد، چنين پاسخ داده است كه ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت در نزد ما، تمايز وجود دارد و سرّ اين تمايز در اين است كه واقعيت غايى و الهى نامتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك انديشه و زبان بشرى است. البته اين روى كرد با چارچوب فلسفى امانوئل كانت، بسط و تكامل يافته است؛ زيرا وى ميان عالم فى نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگى شده است.

جان هيك به داستان معروف مردان كور و فيل تَمسك مى جويد كه هر يك توصيفى از فيل دارند و عقيده دارد كه متدينان به اديان مختلف نيز جريانى شبيه اين دارند. نتيجه آن كه هيچ دينى حق انحصارگرى و حقّانيّت خصوصى ندارد؛ زيرا هر دينى به گوشه اى از واقعيت، آن هم به صورت پديدار دسترسى دارد.
اولين مناقشه اى كه بر جان هيك وارد است، مشكل نسبيت گرايى نظريه ايشان مى باشد؛ زيرا پذيرش تفاوت ميان « حقيقت آن چنان كه هست » و « حقيقت آن چنان كه مى نُمايد » و انكار مطابقت ذهن با خارج يا به تعبير ديگر، عدم تطابق فنومن با نومن بارزترين عقيده ى نسبيت گرايى علمى مى باشد.

اشكال دوم اين است كه به چه دليل همه متدينان همانند مردان كور به يك واقعيتى به نام فيل برخورد كرده باشند؟ شايد هر گروهى يك واقعيت فى نفسه خاصى را يافته باشد.

سوم آن كه همه روى كردهاى پلوراليسم، اگر به تعدد حقيقت، معتقد باشند، چنين روى كردى به نسبيت گرايى در حقيقت رو آورده است و از آن جهت كه برخى از اين حقايق نقيضين هستند، اين ديدگاه گرفتار اجتماع نقيضين خواهد شد و اگر حقيقت را واحد، ولى راه هاى رسيدن به آن را متعدد بداند، از آن جا كه اين راه ها نوعاً پيش فرض هاى معرفت شناسانه ى متعارض دارند، پذيرش همه آن ها انسان را به نسبيت گرايى در معرفت منجر مى كند.

البته اين انديشه كه حقيقت واحد است و هر راهى، هر چند اگر به تمام حقيقت منتهى نشود، مقدارى از آن را به دست مى دهد؛ يعنى براى همه ميسّر است كه نمادى از آن حقيقت نمايى را تحصيل كنند، تا زمانى كه اين راه ها مستلزم تناقض و اجتماع نقيضين نشوند، گرفتار نسبيت گرايى نخواهد شد.

[Admin]

جلسه پانزدهم: تبيين ولايت مطلقه فقيه

استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه پانزدهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

مقدمه
محتواي بحث ولايت فقيه موضوعي قديمي است و به آغاز غيبت كبري حضرت ولي عصر (عج) بازمي گردد. عنوان "ولايت فقيه" عنوان جديدي است و از زمان مرحوم نراقي و در زمان قاجار مطرح شده است. بحث ولايت فقيه را حضرت امام (ره) در كتاب "ولايت فقيه" و نيز در مباحث كتاب بيع به تفصيل بيان كرده اند. امام در كتاب ولايت فقيه فرموده اند: اگر كسي تصور درستي از ولايت فقيه داشته باشد قطعاً آن را تصديق هم خواهد نمود. به عبارتي افرادي كه ولايت فقيه را تكذيب كرده اند تصور درستي از آن در ذهن نداشته اند. در واقع اگر مسئله ولايت فقيه به خوبي تبيين شود بسياري از شبهات مربوط به آن خود به خود رفع خواهند شد.

ولايت: قيوميت يا حاكميت

در فقه ولايت حداقل به دو معنا به كار رفته است. يك معناي آن قيموميت است به اين معنا كه ولي فقيه قيم مولي عليه است .قيم بودن به اين معنا است كه مولي عليه اختياري از خود ندارد و ولايت يك سويه است و قيم يا ولي از مولي عليه اذن نمي گيرد. اين شرايط تا زماني است كه مولي عليه به هر دليلي ناتوان باشد يا اينكه مجنون و سفيه بوده و عقل معاش نداشته باشد. ولي، در اين حالت تا هنگامي ولايت دارد كه تصميمات او در جهت مصالح مولي عليه باشد در غير اين صورت ولايت از او سلب خواهد شد حتي اگر پدر يا جد او باشد.

معناي ديگري كه در كتب فقهي براي ولايت ذكر شده است عبارت است از "حاكميت". مفاهيمي همچون احكام الولاه و احكام السلطانيه كه در كتب فقهي به كار رفته است به همين معنا اشاره دارند. مرحوم شيخ مفيد در كتاب "المقنعه" هنگامي كه به مسئوليت اجراي احكام اشاره مي كند، ذكر مي كند كه سلطان مسئول اجراي اين احكام است و در توضيح آن منظور از سلطان را اهل بيت عصمت و طهارت و در عصر غيبت فقيه جامع الشرائط معرفي مي نمايد. نظر علما هم بر اين است كه معناي صحيح ولايت همين معناي حاكميت است.

منظور از واژه "مطلقه" با توجه به فرمايشات حضرت امام در كتاب بيع و ساير علما اين است كه "مطلق احكام اسلام براي مطلق مردم." يك موقع ولايت به معناي قيموميت است مثل ولايت پدر بر فرزندانش كه يك نوع ولايت مقيده ايت يعني تنها فرزندان مولي عليه پدر هستند. يا در مسئله امر به معروف و نهي از منكر ولايت ما بر ديگري تنها در محدوده تعريف شده اي است كه اسلام تعيين كرده است و نمي توانيم بر او حدي جاري كنيم چرا كه چنين اجازه اي نداريم. بنابراين وقتي گفته مي شود "ولايت مطلقه فقيه" منظور ولايت مطلقه فقيه براي زمامداري و اجراي تمام احكام اجتماعي اسلام براي همه مردم است. حضرت امام (ره) در كتاب بيع بر احكام اجتماعي دارند و اين ولايت را بر احكام مربوط به زندگي خصوصي مردم جاري نمي دانند.

به اين ترتيب در مورد احكام اجتماعي ولي فقيه ولايت دارد كه در كوچكترين جزء آن نيز به قدر وسع خود وارد شده و دخالت كند. اينكه بيان مي شود فقيه در حد توان و تلاش خود در احكام دخالت نمايد از اين مفهوم ناشي مي شود كه منطق اسلام بر خلاف منطق ارسطويي دو ارزشي و صفر و يكي نيست بدين معنا كه اگر فقيه نتوانست همه احكام را پياده كند بايد آنچه كه در توان دارد تلاش كرده و به حد وسع خود آنها را عملي نمايد. حال اگر ببينيم در جامعه اي برخي احكام اسلامي به طور كامل اجرا نمي شوند بايد اجراي ساير احكام را نيز كه در اجرا هستند تعطيل كنيم؟

اگر وضعيت بيمار به گونه اي باشد كه پزشك تشخيص دهد مدت زيادي نخواهد ماند آيا پزشك دست از درمان او مي كشد يا تلاش مي كند تا بيمار زمان بيشتري از نعمت حيات بهره مند گردد؟ شيوه فقه اسلامي هم همين است؛ " ما لا يدرك كله لا يترك كله" اگر نتوانستيد كل فقه را درك كنيد لا اقل بخشي از آن را اجرا كنيد . بنابراين ولايت مطلقه فقيه يعني زمامداري فقيه جامع الشرائطي كه حتي شرائط خاص تري را نسبت به ساير مراجع تقليد دارا است. ويژكي برجسته ولي فقيه كه او را از ساير فقها متمايز مي كند قدرت او در شناخت احكام و توان بالاي مديريتي او در اجراي احكام ولايي است. اين قدرت مديريت و تدبير در برخي نصوص اميرالمومنين (ع) نيز ذكر شده است.

حكم و فتوا
تفاوت فتوا با حكم ولايي در اين است كه فتوا ضمانت اجرايي ندارد. مقلد در عمل به فتوا داراي اختيار است و مي تواند به آن عمل نكند هر چند مرتكب گناه شده و مستوجب عذاب است. لكن اگر مقلد به فتوايي عمل نكرد حكومت اسلامي نمي تواند با او برخورد نمايد. اما حكمي كه ولي فقيه صادر مي كند ولو از نظر ظاهري شكل فتوا است ولي از نظر محتوايي ضمانت اجرايي داشته و مردم در صورت تخلف از آن مجرم محسوب مي شوند. بنابراين تمام سياست هاي كلان نظام كه توسط مجمع تشخيص مصلحت نظام بررسي مي شود و نهايتاٌ رهبري حكم اجراي آنها را به رئيس جمهور ابلاغ مي كند، جزء احكام لازم الاجرا تلقي مي شوند.

دلائل اثباتي ولايت فقيه

به فرموده حضرت امام (ره) اگر كسي تصور درستي از فقه شيعه داشته باشد نمي تواند بگويد كه فقيه نبايد زمامدار امور باشد لذا تمامي افرادي كه به مخالفت با مسئله ولايت فقيه مي پردازند اين تصور صحيح و جامع از فقه شيعه را در ذهن خود ندارند. يك موقع فقه را بايدها و نبايدهاي عبادي يا رابطه انسان با خدا معنا مي كنند مثل نماز و روزه و امثال آن و در بياني ديگر آن را بيانگر روابط انسان با انسان هاي ديگر و جامعه تعريف مي كنند. فقه در بيان احكام اجتماعي انسان ها هم حداكثري است.

"ما من فعلٍ الا له حكمٌ" يعني هر فعلي كه از انسان سر مي زند چه فعل فردي و چه فعل اجتماعي حتماً حكمي دارد. حال اين حكمي كه از منابع چهارگانه –قرآن، سنت، اجماع، عقل- استخراج شده است ممكن است به نص عام بيان شده باشد يا به نص خاص. در روايات به نص خاص ذكر شده است كه شراب حرام است اما در كل آيات و روايات موردي را نمي توان پيدا كرد كه مثلاً به حرمت كراك اشاره داشته باشد. اين مسائل جزء مسائل مستحدثه اي هستند كه در زمان ائمه اطهار (ع) وجود نداشته اند.

در اينگونه موارد در فقه قاعده عامي وجود دارد كه مي توان حكم آن را استنباط نمود. در واقع كار فقيه همين است و به تعبير مرحوم اقبال لاهوري اجتهاد موتور محرك شيعه و از بركات آن است كه در مسائل جديدي كه فراخور هر دوراني به وجود مي آيد اوست كه به كمك منابع فقهي كه در اختيار دارد به رفع شبهات پرداخته و باعث پويايي مذهب شيعه مي گردد. گفته مي شود كه شيعيان مخطئه اند و مصوبه نيستند بدين معنا كه ممكن است فتوايي كه فقيهي صادر مي كند مطابق با واقع نبوده و مجتهد ديگري مي تواند او را تخطئه و نقد نمايد .

بنابراين همين تصور صحيح از فقيه، فقه و فقاهت و پذيرش فقه جامع نگر چه به نص عام و چه به نص خاص با مصاديق و مسائل مستحدثه فراوان مربوط به آنها، لازم الاجرا بودن تمامي احكام را به روشني بيان خواهد كرد. فقه جامعي كه دربرگيرنده تمامي مسائل اجتماعي پش روي مردم باشد اعم از اقتصاد، حقوق، بازرگاني، محيط زيست و بسياري موضوعات ديگر مجموعه اي از احكام را ارائه مي كن كه يا بايد اجرا شوند يا نبايد اجرا نشوند.اگر اجراي اين احكام شرط سعادت انسان هاست پس بدون حكومت كه اين مهم محقق نخواهد شد.

بدون تشكيل حكومت هيچ حكمي چه اسلامي و چه ليبرال يا ماركسيستي قابليت اجرايي شدن نخواهد داشت. در هر مكتب و آييني رابطه اي منطقي ميان اجراي احكام و تشكيل حكومت وجود دارد و همچنين همين رابطه منطقي ميان تشكيل حكومت و حاكمي كه عالم تر و مدير و مدبرتر از ديگران نسبت به اجراي اين احكام است برقرار است. اگر اسلام احكام اجتماعي دارد كه در تمام مقاطع و زمان ها لازم الاجرا مي باشند؛ "حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه" ، بنابراين عقل حكم مي كند كه بايد در همه زمان ها عالم مدبري باشد كه مسئوليت اجراي احكام را بر عهده گيرد. در عصر غيبت فقيه جامع الشرائط با بهره گيري از نظر كارشناسان در حوزه هاي مختلف مسئول اجراي احكام خواهد بود. بنابراين به فرموده حضرت امام (ره) تصور صحيح از مسئله ولايت فقيه مستلزم تصديق است. دليلي كه در اثبات مسئله ولايت فقيه ذكر شد يك دليل عقلي است اما آيات و روايات متعددي نيز در اثبات آن وجود دارند كه در ذيل به آنها اشاره مي گردد.

هرچند در قرآن آياتي دال بر اثبات ولايت فقيه وجود دارند، علماي اسلام بيشتر از طريق روايات به استدلال اين مسئله پرداخته اند از جمله روايت مقبوله عمربن حنظله كه مورد استناد و توافق تمامي علماء مي باشد.

و اما حديث عمر بن حنظله به روايت كليني بدين شرح است: "محمد بن يحيي، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن عيسي، عن صفوان بن يحيي، عن داود بن الحُصين، عن عمر بن حنظلة:
"قال: سألت اباعبداللّه(ع) عن رجلين من اصحابنا، بينهما منازعة في دين او ميراث فتحاكما الي السلطان او الي القضاة ايحلّ ذلك؟ فقال (ع): من تحاكم اليهم في حق او باطل فانّما تحاكم الي الطاغوت، و ما يحكم له فانّما يأخذ سُحتاً و ان كان حقاً ثابتاً له، لانه اخذه بحكم الطاغوت و قد امراللّه ان يكفر به، قال اللّه تعالي يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت و قد اُمِروا ان يكفروا به قلت فكيف يصنعان؟ قال(ع): ينظران (الي) من كان منكم ممن قد روي حديثنا و نظر حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضوا به حَكَماً فاني قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبلْه منه فانما استخفّ بحكم اللّه و علينا رَدَّ و الرّاد علينا الرّاد علي اللّه و هو علي حدّ الشّرك باللّه " (كليني، الاصول من الكافي، ج 1، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ج 10، ص 67)

مرحوم كليني به سند خودش از عمر بن حنظله روايت مي‌كند. وي مي‌گويد: "از امام صادق (ع) پرسيدم (اصول كافي، ج 1، ترجمه سيد جواد مصطفوي، ص 86) درباره دو مرد از خودمان در باب دين و ميراث، نزاعي دارند. آنگاه به سلطان يا قاضيان جهت حل آن حضور يافتند. آيا اين عمل حلال است؟ حضرت فرمود: هركس در موارد حق يا باطل به آنها مراجعه كند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت كرده است و آنچه طغيانگر به آن حكم كرده باشد به باطل اخذ كرده است. اگرچه براي او حق ثابت باشد، زيرا به حكم طاغوت آن را گرفته است و خداوند فرموده است: به او كافر باشند خداي تعالي فرمايد: مي‌خواهند به طاغوت محاكمه برند در صورتي كه مأمور بودند به او كافر شوند.

عمر بن حنظله گويد: پرسيدم پس چه كنند؟ امام فرمود: به كساني كه از شما حديث ما را روايت مي‌كنند و در حلال و حرام ما دقت مي‌نمايند و احكام ما را مي‌دانند، نظر كنند. پس بايد او را به عنوان حاكم پذيرا باشند، زيرا من او را براي شما حاكم قرار دادم و هرگاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود، حكم خدا كوچك شمرده شده و ما را رد كرده است و آنكه ما را رد كند، خدا را رد كرده است و اين به اندازه شرك به خداوند است.

دلالت روايت: مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصيه ايجابي و سلبي است. از يك طرف امام صادق (ع) مطلقاً مراجعه به سلطان ستمگر و قاضيان دولت نامشروع را حرام معرفي مي‌كند و احكام صادره از سوي آنها را گرچه صحيح باشد، فاقد ارزش و باطل مي‌خواند و از طرف ديگر، شيعيان را براي رفع نيازهاي اجتماعي و قضايي به مراجعه به فقهاي جامع‌الشرايط مكلف مي‌سازد. بنابراين:
اولا ـ عبارت "فَانّي قد جعلته عليكم حاكماً " با تأكيد و توجه نسبت به واژه "جعل "، نصب و تعيين عالمان به احكام الهي و حلال و حرام شرعي يعني فقيهان جامع‌الشرايط از سوي شارع مقدس به عنوان حاكم جامعه استفاده مي‌شود.

ثانياً ـ گرچه موارد پرسش در روايت، مسئله منازعه و قضاوت است، ولكن با جمله "فَانّي قد جعلته عليكم حاكماً " با توجه به واژه حاكم كه دلالت بر احكام حكومتي دارد، تعميم آن در ساير مسايل و شئون حكومت به دست مي‌آيد و "قضاء " به عنوان مهم‌ترين شأن حكومتي ذكر شده است. در ضمن موارد سئوال مخصّص پاسخ عام نيست و اينكه برخي گمان كرده‌اند "حاكماً " در اينجا به معناي "قاضياً " است، تصرف در لفظ كرده‌اند كه خلاف ظاهر الفاظ و تصرفي مجازي به شمار مي‌رود.

ثالثاً ـ امام (ع) درصدر روايت دادخواهي و مراجعه هم به سلطان و هم به قضات حكومتي را حرام شمرده و حكم آنها را باطل معرفي كرده است و در صورتي كه قضاوت آنها عادلانه و به حق باشد از ديدگاه امام نيز باطل است، زيرا اصل نظام حكومتي را مردود معرفي كرده است. بر اين اساس، مراجعه به حكومت مشروع كه انتصاب از ناحيه شارع مقدس است، مورد توصيه و تكليف امام قرار گرفته است.

امام راحل در كتاب "ولايت فقيه " به منظور تفسير و تبيين روايت عمر بن حنظله چنين مي‌نگارد: "همانطور كه از صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام (ع) به آيه شريفه به دست مي‌آيد، موضوع سئوال، حكم كلي بوده و امام هم تكليف كلي را بيان فرموده است و عرض كردم كه براي حل و فصل دعاوي حقوقي و جزايي هم به قضات مراجعه مي‌شود و هم به مقامات اجرايي و به طور كلي حكومتي. رجوع به قضات براي اين است كه حق ثابت شود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرايي براي الزام طرف دعوي به قبول محاكمه يا اجراي حكم حقوقي و كيفري هر دو است، لهذا در اين روايت از امام سئوال مي‌شود كه آيا به سلاطين و قدرت‌هاي حكومتي و قضات رجوع كنيم؟ حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حكومتي ناروا چه اجرايي و چه قضايي نهي مي‌فرمايند.

دستور مي‌دهند كه ملت اسلام در امور خود نبايد به سلاطين و حكام جور و قضاتي كه از عمال آنها هستند، رجوع كنند، هرچند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براي احقاق و گرفتن آن اقدام كنند. مسلمان اگر پسر او را كشته‌اند يا خانه‌اش را غارت كرده‌اند باز حق ندارد به حكام جور براي دادرسي مراجعه كند. همچنين اگر طلبكار است و شاهد زنده در دست دارد، نمي‌تواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه كند. هرگاه در چنين مواردي به آنها رجوع كرد به "طاغوت " يعني قدرت‌هاي ناروا روي آورده است و در صورتي كه به وسيله اين قدرت‌ها و دستگاه‌هاي ناروا به حقوق مسلم خويش نائل آمد "فانما يأخذه سحتاً و ان كان حقاً ثابتاً له " به حرام دست پيدا كرده و حق ندارد در آن تصرف كند. حتي بعضي از فقها در عين شخصي گفته‌اند كه مثلا اگر عباي شما را بردند و شما به وسيله حكام جور پس گرفتيد، نمي‌توانيد در آن تصرف كنيد. ما اگر به اين حكم قائل باشيم ديگر در كليات يعني در عين كلي شك نداريم. مثلاً در اينكه اگر كسي طلبكار بود و براي گرفتن حق خود به مرجع و مقامي غير از آنكه خدا قرار داده مراجعه و طلب خود را به وسيله او وصول كرد، تصرف در آن جائز نيست و موازين شرح همين را اقتضا مي‌كند.

اين حكم سياست اسلام است. حكمي است كه سبب مي‌شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‌هاي ناروا و قضاتي كه دست نشانده آنها هستند، خودداري كنند تا دستگاه‌هاي دولتي جائر و غيراسلامي بسته شوند... و راه به سوي ائمه هدي (ع) و كساني كه از طرف آنها حق حكومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصد اصلي اين بوده كه نگذارند سلاطين و قضاتي كه از عمال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند. بنابراين، تكليف ملت اسلام چيست؟ و در پيشامدها و منازعات بايد چه كنند و به چه مقامي رجوع كنند. قال: ينظران من كان منكم ممن كان روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا. در اختلافات به راويان حديث ما كه به حلال و حرام خدا ـ طبق قواعد ـ آشنايند و احكام ما را طبق موازين عقلي و شرعي مي‌شناسند، رجوع كنند.

امام (ع) هيچ جاي ابهامي باقي نگذاشته تا كسي بگويد پس راويان حديث هم مرجع و حاكم هستند. تمام مراتب را ذكر فرموده و مقيد كرده به اينكه در حلال و حرام طبق قواعد نظر كند و به احكام معرفت داشته، موازيني دستش باشد تا رواياتي را كه از روي تقيه يا جهات ديگر وارد شده و خلاف واقع است، تشخيص دهد و معلوم است كه معرفت به احكام و شناخت حديث غير از نقل حديث است.

اين فرمان كه امام (ع) صادر فرموده،كلي و عمومي است؛همانطور كه حضرت اميرالمؤمنين(ع) در دوران حكومت ظاهري خود، حاكم، والي و قاضي تعيين مي‌كرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند كه از آنها اطاعت كنند و تعبير به "حاكماً " فرموده تا خيال نشود كه فقط امور قضاي مطرح است و ساير امور حكومتي ارتباط ندارد نيز از صدور ذيل روايت و آيه‌‌اي كه در حديث ذكر شده استفاده مي‌شود كه موضوع تنها تعيين قاضي نيست كه امام (ع) فقط نصب قاضي فرموده باشد و در ساير امور مسلمانان تكليفي معين نكرده و در نتيجه يكي از دو سئوالي را كه راجع به دادخواهي از قدرت‌هاي اجرائي ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد.اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‌‌اي نيست و ي ترديد نيست كه امام(ع) فقها را براي حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اين فرمان امام(ع) اطاعت نمايند.

نتيجه استدلال اين است كه فقهاي جامع‌الشرايط علاوه بر منصب‌هاي ولايت در افتاء، اجراي حدود، اختيارات قضايي، نظارت بر حكومت، امور حسبيه، در مسايل سياسي و اجتماعي نيز ولايت دارند و اين مناصب و اختيارات از اطلاق ادله ولايت فقيه استفاده مي‌شود.

رد شبهه استبداد ولايت مطلقه فقيه

مسئله استبداد يكي از شبهاتي است كه به واسطه بي دقتي و درك ناصحيح نسبت به واژه "مطلقه" در عنوان ولايت مطلقه فقيه مطرح مي شود. متأسفانه عده اي ولايت مطلقه فقيه را با حكومت مطلقه و خودكامه و حكومت بودن ملاك و قانون مترادف دانسته اند. حال پرسش ما از اين شبهه سازان اين است كه آيا ولايت مطلقه پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) را همين گونه تفسير مي كنند؟ طبيعتاً اگر اين افراد به بديهيات عقايد كلامي شيعه اعتقاد داشته باشند، جواب منفي خواهند داد. در ضمن واژه "مطلقه" در اين اصطلاح به معناي اعم از احكام اوليه و فرعيه است و احكام ثانويه را نيز در بر مي گيرد و به عبارت ديگر احكام حكومتي از احكتم شرعي و مقدم بر ساير احكام شرعيه مي باشند و فقيه جامع الشرائط همچون ساير مردم تابع تمام قوانين الهي است و حق عدول از چارچوب قوانين اسلامي را ندارد. به بيان ديگر منظور از اطلاق گستره قلمروي "ولايت فقيه" است بر خلاف ولايت پدر بر فرزند يا ولايت مؤمنان عادل در حفظ اموال غائبين يا ولايت وصي يا قيّم شرعي بر صفار.

اين گسترش دامنه كاملاً در شريعت معين و مشخص شده است و فقيه جامع الشرائط حق خروج از اين دامنه را ندارد و اگر خارج از محدوده شريعت و دستورات الهي گام بردارد مهمترين شرط ولايت كه همانا تدين و عدالت اوست منتفي مي گردد و در نتيجه ولايت و حق حاكميت نيز از او سلب مي شود. قرآن اين مطلب را براي پيامبر شرط دانسته است و به همين دليل نقش خبرگان رهبري نيز دز نظارت بر عملكرد ولي فقيه در اساسنامه خبرگان مورد تائيد قرار گرفته است. پس "مطلقه" به معناي نامحدود و بي قيد و شرط بودن نيست. ولايت مطلقه يعني رياست عامه و فراتر از ساير قواي حكومتي كه در نظام هاي سياسي ديگر اين مقام را براي رئيس جمهور قائل شده اند. در نظام سياسي اسلام، قوانين الهي و شريعت اسلام در حكونت ديني جريان دارد ولي در ساير نظام هاي سياسي قوانين عرفي و سكولار حاكمند.

[Admin]

جلسه شانزدهم: سكولاريسم

استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه شانزدهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

سكولاريسم به معناى مخالفت با شرعيات و مطالب دينى، روح دنيادارى، طرف دارى از اصول دنيوى و عرفى است و سكولاريست به معناى شخصى است كه مخالف با تعليم شرعيات و مطالب دينى و طرف دار اصول دنيوى و عرفى باشد. بر اين اساس، برخى به حضور دين به عنوان نهادى مستقل از ساير نهادهاى اجتماعى تمايل نشان داده و نقش آن را در حد تنظيم رابطه ى انسان با خدا تنزل داده اند و در مقابل، گروهى به شدت با دين مخالفت كرده و محو كلى آن را از صحنه حيات بشرى پيشنهاد كرده اند. از اين رو، سكولاريسم به دو دسته ى خشن و ملايم تقسيم مى شود؛ سكولاريسم خشن و افراطى با راهبرد دين ستيزى پيش مى رود و به طور كلى، دين را از صحنه زندگى به حاشيه مى راند و سكولاريسم ملايم، به محدود ساختن دين در عرصه فردى و نيازهاى شخصى قناعت مى ورزد. شانير، براى سكولاريسم، تعاريف شش گانه ى اصطلاحى را به شرح ذيل بيان مى كند:
نخستين معنا، مربوط به زوال دين است؛ بدين ترتيب، نمادها و آموزه ها و نهادهاى مذهبى، حيثيت و اعتبار خودشان را از دست مى دهند و در نتيجه، راه براى جامعه ى بدون دين باز مى شود.

معناى دوم، به سازگارى هر چه بيش تر با اين جهان مربوط است؛ به اين معنا در اين جهان، توجه آدم ها از عوامل فرا طبيعى منفك شده و جلب ضرورت هاى زندگى دنيوى و مسائل آن مى شود.
دنيا گرايى در سومين معنا، جدايى دين و جامعه است. در اين معنا، دين به قلمرو خاص خودش عقب مى نشيند؛ منحصر به زندگى خصوصى مى شود و خصلتى يك سره درونى پيدا مى كند و تسلطش را بر هر يك از جنبه هاى زندگى اجتماعىِ خارجى از قلمرو دين از دست مى دهد.

دنيا گرايى در معناى چهارم، به معناى جاى گزينى صورت هاى مذهبى به جاى باور داشت ها و نهادهاى مذهبى است. در اين معنا، دانش، رفتار و نهادهايى كه زمانى مبتنى بر قدرت خدايى تصور مى شدند به پديده هايى آفريده ى انسان و تحت مسئوليت او تبديل مى شوند. در اين جا با دين انسانى شده رو به رو مى شويم.
دنيا گرايى در معناى پنجم به معناى سلب تقدّس از جهان است. جهان خصلت مقدسش را از دست مى دهد و نيروهاى فرا طبيعى در اين جهان نقشى نخواهند داشت.

سرانجام، دنيا گرايى به معناى حركت از جامعه ى مقدس به جامعه ى دنيوى است؛ به اين ترتيب كه جامعه هر گونه پاى بنديش را به ارزش ها و عملكردهاى سنّتى رها مى كند و ضمن پذيرش دگرگونى، همه تصميم ها و كنش هايش را بر يك مبناى عقلانى و فايده گرايانه انجام مى دهد. معناى اساسى اين اصطلاح، همان زوال و شايد نا پديد شدن آن باورها و نهادهاى مذهبى است كه با معناى نخست، دوم، چهارم و پنجم دنيا گرايى ارتباط دارد.
شايان ذكر است كه مفهوم سكولاريسم با مفهوم سكولاريزاسيون تفاوت دقيقى دارد؛ مفهوم دوم، درحكم يك نظريه است و جنبه ى توصيفى و تبيينى و جامعه شناختى دارد؛ در حالى كه مفهوم اوّل يك ايدئولوژى است و جنبه ى ارزشى و توصيه اى و فلسفى دارد و مبتنى بر بنيادهاى نظرى مى باشد.

هاروى كاكس يكى از طرف داران انديشه غير دينى در تفاوت اين دو اصطلاح مى گويد:
«سكولريزاسيون يا عرفى شدن، يك جريان تاريخى غير قابل باز گشتى است كه طى آن، جوامع از سلطه ى كليسا و عقايد تعصب آميز ما بعد الطبيعى آزاد مى شوند؛ در حالى كه سكولاريسم و عرف گرايى ايدئولوژى خاصّى است كه جهان بينى مشخصى را تبليغ مى كند و خود به واقع يك دين است».

بنا بر اين، عُرفى شدن فرايندى است كه طى آن، وجدان دينى، اعتبار و اهميّت خود را از دست مى دهد و اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعى، به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عوامل كه اختصاص به امر ماوراى طبيعى دارند، عقلانى مى گردد.

چگونگى رابطه ى دين و دنيا
پس از سكولاريسم و سكولاريزاسيون، به رابطه ى دين و دنيا خواهيم پرداخت و روشن خواهد شد كه آيا دستاورهاى آسمانى و آيات و روايات، تنها به آباد كردن آخرت توجه دارند يا به نيازهاى فردى و اجتماعى دنيوى انسان ها نيز پاسخ مى دهند؟ در قبال اين پرسش، دو روى كرد مختلف مطرح شده است؛ روى كردى كه در غرب با خاستگاه مناسبى زاييده شده و به جدا انگارى دين از دنيا يا سكولاريسم انجاميد و سپس كشورهاى اسلامى از جمله ايران را در عصر قاجاريه و حاكميت پهلوى در بر گرفت كه به لطف الهى با جريان انقلاب اسلامى به افول پيوست؛ و دومين تفكّر كه به پيوند دين و دنيا فتوا مى دهد؛ علاوه بر عقل و تجربه ى آدمى، در پاسخ به نيازهاى فردى و اجتماعى انسان ها از دين نيز مدد مى گيرد.

و اينك به دلايل هر دو طايفه و مبانى سكولاريسم مى پردازيم.
دلايل طرف داران سكولاريسم در مسيحيت
مسيحيان براى اثبات سكولاريسم، به دلايل « درون دينى » و « برون دينى » تمسك مى جويند؛ البتّه گناه برداشتن اوّلين گام ها در طريق جدا انگارى دين و دنيا بر ذمّه ى كارگزاران دينى بوده است و بار مسئوليت اوّلين مرحله ى حاشيه نشين كردنِ اعتقادات ماوراى طبيعى و حذف دين از صحنه ى اجتماع و بستر زندگى بشريت، بر دوش كشيشان است؛ ولى عوامل ديگر معرفت شناختى، انسان شناختى و جامعه شناختى نيز در كاستن اساس وابستگى انسان به الوهيت مؤثر بوده است.

1) سيره و سنّت عملى و نظر كليساى سنّتى
تفكيك قيصر و حكومت از كار خدا و دين و جدا انگارى نهاد دين از نهاد سياست، به صراحت در گفتار كشيشان مطرح بوده است. مارسل بوازار، در تأكيد و تأييد بر اين جدا انگارى مى نويسد: «درمسيحيت قرون وسطا، كشيشان به پيروان خود توصيه مى كردند كه به تزكيه و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه روشنى براى فعاليت هاى اجتماعى و مشاركت مردم در كارها ارايه نمى كردند».

آيين دو شمشير نيز در اواخر قرن پنجم ميلادى، از سوى پاپ كلازسيوس با صدور اعلاميه اى رسمى پذيرفته شد و كاملاً تفكّر سكولاريسم، جايگاه اجتماعى خود را يافت. كلازسيوس، در باره ى جدايى دين از سياست مى نويسد: «بعد از ظهور مسيح، ديگر هيچ امپراطوريى به اين فكر نيفتاده است كه عنوان كشيشى را به خود اختصاص دهد و هيچ كشيشى در صدد آن بر نيامده است كه تخت سلطنت را از آنِ خود بداند. به هيچ بشرى اين امتياز داده نشد كه در آنِ واحد صاحب هر دوى آن ها باشد».

2) آيات عهد جديد و اناجيل اربعه
برخى معتقدند كه اوّلين بذرهاى سكولاريسم، در مزرعه ى متون مقدس مسيحيان پاشيده شد و از آن جا به سرزمين مغرب زمين سرايت كرد؛ براى نمونه مى توان به اين آيات از انجيل اشاره كرد:
عيسى(عليه السلام) در برابر پيشنهاد مردم به حاكميت او عكس العمل امتناعى از خود نشان داد: «و امّا عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه بر آمد».
يهوديان از عيسى(عليه السلام) پرسيدند: «پس به ما بگو رأى تو چيست؟ آيا جزيه دادن به قيصر رواست يا نه؟ عيسى(عليه السلام) شرارت ايشان را درك كرده، گفت: اى رياكاران، چرا مرا تجربه مى كنيد؟ بديشان گفت: اين صورت و رقم از آن كيست؟ بدو گفتند: از آن قيصر. بديشان گفت: مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا».
حضرت عيسى(عليه السلام) به سؤال پيلاطس كه پرسيد آيا تو پادشاه يهود هستى؟ پاسخ داد: «پادشاهى من از اين جهان نيست، اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود، خدّام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوم، ليكن اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست».

3) فقدان قوانين حكومتى، سياسى و اجتماعى در متون مقدس مسيحيت
زمانى يك دين مى تواند ادعاى حضور در صحنه سياست و اجتماع را داشته باشد كه حداقل پاره اى از فعاليت هاى اجتماعى را به قوانين دينى مستند سازد؛ در حالى كه آيين مسيحيت، نه تنها در درون كتاب مقدس، يعنى عهد جديد، فاقد قوانين اجتماعى و حكومتى است، بلكه پيشوايان مسيحى، تنها تا نيمه اوّل قرن ؟ ميلادى به عمل به شريعت تورات پاى بند بودند و از آن تاريخ به بعد، قوانين عهد عتيق را منسوخ تلقىّ كردند. در سال پنجاه ميلادى، شوراى مسيحيان اورشليم، مركب از يعقوب، يونس و برنابا و... فتوا بر نسخ شريعت موسى(عليه السلم)دادند. بدين ترتيب، ربا، شراب، گوشت خوك و... حلال گرديد و تنها زنا و خوردن حيوانات خفه شده و خون و ذبيحه ى بتها را حرام شمردند.
ميلر مورخ معاصر در اين باره مى نويسد: «خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى(عليه السلام) كه در هر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند، بر قرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجرمان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغيير پذير است، وضع ننموده است».

4) تفكّر اومانيستى در غرب
تفكّر اومانيستى در غرب، به عنوان دليل ديگر در حقانيت سكولاريسم مطرح گرديد. اومانيسم يك جريان فكرى است كه پشتوانه ى معرفت شناسى خاصّى يعنى، معرفت شناسىِ بر گرفته از كانت و تفكيك نومن از فنومن دارد. بر اين اساس، واقعيت دست نخورده و خالص در ذهن آدميان حضور نمى يابد. تفكّر نسبى گرايى مذكور، اديان و معارف الهى را نيز در برگرفت و به جاى معرفت شناسى رئاليستى و حقّ گرايانه، نگرش سود گرايانه و پراگماتيستى جاى گزين گرديد. مكتب اومانيسم و انسان مدار بر خلاف گمان برخى غرب زدگان، به معناى انسان محورى نيست بلكه انسان خدايى منظور است؛ بر اين اساس از تكاليف الهى فاصله مى گيرد و تنها از حقوق انسانى سخن مى گويد. مهم ترين نقد ما بر اومانيسم، نقد معرفت شناختى است؛ زيرا هم چنان كه در نوشته هاى معرفت شناسى گفته ايم، نسبى گرايى و نگرش پراگماتيستى، ارزش معرفت شناختى ندارند؛ و هم چنين حقوق بدون تكاليف، تحقق خارجى پيدا نمى كند.

5) عقلانيت ابزارى در عصر جديد
عقلانيت ابزارى در عصر جديد نيز دليل ديگرى بر تثبيت سكولاريسم است. عقل در اين فرهنگ به معناى عقل استنتاجى و عقل تجزيه و تحليل گر به كار نرفته است؛ بلكه عقلانيت در مفهوم جامعه شناختى آن عبارت است از جايگاه يك عقل در شبكه اى از مقاصد و برنامه هايى كه انسان را به آن مقاصد برساند؛ مقاصدى كه نسبت به ارزش هاى دينى خنثى است. غافل از اين كه تعيين مقاصد نيز توسط عقل عملى و دين حق انجام پذير است و در غير اين صورت، هواهاى نفسانى و شيطانى، مقاصد را تعيين مى كند و منشاء مفاسد اجتماعى و تاريخى مى گردد؛ مفاسدى كه تاريخ برخى از آن ها را از جمله جنگ جهانى اوّل و دوم و حمله هاى آمريكا به ژاپن، ويتنام و كوبا ثبت نموده است.

عوامل گرايش مسيحيان به سكولاريسم
پديده هاى اجتماعى هميشه زاييده ى دليل و تفكّر و انديشه نيستند. چه بسا وقايع و پى آمدهاى اجتماعى كه زاييده ى علّت اند. پس از ذكر دليل سكولارها، به عوامل گرايش آنان به سكولاريسم نيز اشاره مى كنيم.

1) جزميت افراطى و بى دليل سران كليساى قرون وسطا
اين امر سبب شد كه فلسفه ى اسكولاستيك كه بر گرفته از انديشه هاى فيلسوفان يونان باستان به ويژه افلاطون و ارسطو بود، به اندازه وحى الهى و كتاب آسمانى قداست يابد؛ بنا بر اين هر گونه مخالفت با اين انديشه ها بدعت در دين شمرده مى شد.

2) رفتار خشن كليسا نسبت به مخالفان
كليساى مستبد به جاى برخورد عاقلنه با مخالفان، به تشكيل دادگاه هاى تفتيش عقايد و محاكمه هاى بسيار سنگين، هم چون سوزانيدن بدعت گذاران اقدام نمود. به گفته ى ويل دورانت از سال 1480 تا 1488ميلادى به مدت هشت سال 8800 تن سوزانده و 96494 تن به كيفرهاى مختلف مكوم شدند.

3) فساد مالى و اخلاقى
تجمل گرايى، فساد مالى، انبوه سازى ثروت هاى شخصى و باد آورده، ايجاد فاصله هاى طبقاتى، شكم بارگى هاى آشكار، به جاى ساده زيستى و گزينش داقل زندگى متوسط، فساد اخلقى، باده خوارى و مستغرق شده در ناپاكى ها در اعراض مردم از دين و به حاشيه راندن آن از صحنه زندگى مؤثر بوده است.

4) نهضت رفرميسم
رفرميسم، جريانى است كه توسط لوتر و كالون به تدريج در راستاى كاهش نفوذ مذهب و دين و در شئون زندگى اجتماعى به ظهور پيوست. مذهب پروتستانيزم از مصولت اين نهضت به شمار مى رود.

5) فقر و ناتوانى كليسا در پاسخ به شبهات كلامى و فلسفى
اين امر، با توجه به عدم مصونيت متون دينى مسيحيان از تحريف، و نيز نارسايى تعاليم انجيل و تعارض دستاوردها و آموزه هاى مسيحيت هم چون تثليث با بديهيات عقلى و ضعف آن ها نسبت به تبيين عقلانى باورهاى دينى و رويارويى دين مسيحيت با دستاوردهاى نوين علمى و تعارض هاى آشكار ميان فرضيه ها و قوانين علمى با عقايد دينى از عوامل پيدايش سكولاريسم به شمار مى رود.

6) رشد علم و صنعت
برخى رشد علمى و تخصّصى شدن روز افزون نقش ها و وظايف و صنعتى شدن را باعث تقليل اعتبار تفاسير مذهبى و نفوذ دين بر نهادهاى اجتماعى دانسته اند و دنيا گرايى را پى آمد حتمى دگرگونى هاى صنعتى و تكنولوژيكى شمرده اند. ويلسون متفكّر غربى بر اين باور است كه جهان عقل گرا، فنى و ديوان سالار امروزى نسبت به دين اهميّت كم ترى نشان مى دهد.

دلايل پيوند دين و دنيا
پيوند دين و دنيا، در مقابل روى كرد جدا انگارى دين و دنيا مطرح گرديده است و هم چنان كه دنيا گرايى از دو منظر فلسفى و جامعه شناختى قابل بررسى است، پيوند دين و دنيا را مى توان از هر دو منظر در جوامع اسلامى بررسى كرد. اينك به دلايل درون دينى و برون دينى پيوند دين و دنيا مى پردازيم:
1) رابطه ى دنيا و آخرت
مخالفان سكولاريسم با تبيين رابطه ى دنيا و آخرت به اثبات پيوند دين و دنيا پرداخته اند. توضيح مطلب اين كه متكلّمان در باره اين كه آيا دنيا و آخرت با يك ديگر ارتباط اعتبارى يا تكوينى دارند يا هيچ ارتباطى بين آن ها وجود ندارد، روى كردهاى مختلفى را مطرح كرده اند:
ديدگاه نخست، هيچ ارتباطى ميان زندگى دنيا و آخرت نمى بيند. بدين معنا، چگونه زيستن انسان در دنيا نقشى در چگونه زيستن او در آخرت ندارد. متكلّمان اسلامى و غير اسلامى به هيچ وجه به اين ديدگاه اعتقاد ندارند.
ديدگاه دوم، ارتباط قراردادى و اعتبارى ميان زندگى دنيا و آخرت قائل است. بدين معنا حقّ تعالى اعتبار كرده است كه اگر در دنيا فلان عمل انجام گيرد، در آخرت فلان پاداش يا عذاب بدان تعلق مى گيرد.
ديدگاه سوم، ارتباط دنيا و آخرت را نه به صورت قراردادى بلكه به شكل تكوينى معرفى مى كند و نوع ارتباط تكوينى را از سنخ رابطه ى علتّ و معلولى مى داند؛ يعنى عمل دنيوى، علتّ ثواب و عقاب اخروى است.

ديدگاه چهارم، دنيا و آخرت را عين هم دانسته و آخرت را نه نتيجه ى قراردادى يا طبيعى دنيا بلكه همان دنيا معرفى مى كند؛ بر اين اساس، دنيا چهره ى ظاهرى، و آخرت چهره ى باطنى يك حقيقت اند، آياتى مثل (يَوْمَ تُبْلَى السّرائِرُ)، (إِنّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً) بر اين ديدگاه دلالت دارند؛ البتّه برخى از آيات قرآن، بر نوع سوم از رابطه ى دنيا و آخرت دلالت مى كنند.

با توجه به رابطه تكوينى دنيا و آخرت، به ناچار بايد پيوند دين و دنيا را نيز پذيرفت؛ زيرا هر عمل دنيوى در ثواب و عقاب اخروى مؤثر است و با توجه به اين كه دين، تضمين كننده سعادت اخروى انسان ها است و حتّى به اعتقاد سكولارهاى ملايم، در آبادانى دنيا مؤثر است، بايد در بُعد فردى و اجتماعى دنيا، اظهار نظر كند و انسان را در عالم دنيا به حال خود وا نگذارد؛ در نتيجه، پيوند عميقى بين دين و دنيا برقرار است، حتّى ارتباط قرار دادى دنيا و آخرت در به حاشيه راندن سكولاريسم اثر دارد؛ زيرا اعتقاد به خدا و حيات اخروى، در تصميم گيرى ها و عملكردهاى دنيوى تأثير مى گذارد.

2) اثر پذيرى علوم تجربى از متافيزيك دينى و غير دينى
علوم تجربى و به ويژه علوم انسانى، از متافيزيك دينى و غير دينى اثر مى پذيرند؛ براى نمونه درباره اى تبيين روان شناسانه عبادت، دو روان شناس معروف معاصر يعنى فرويد و جيمز، دو تفسيرِ مختلف عرضه كردند؛ ويليام جيمز، عبادت را محصول حس پرستش، و فرويد آن را زاييده ى ناكامى هاى جنسى معرفى كرد. تفاوت اين دو تفسير در متافيزيك دينى و الحادى آن دو روان شناس نهفته است. با توجه به اين مطلب مهم علمى روشن مى گردد كه مسلمان سكولار، ادعايى پارادوكسيكال داشته و گرفتار زندان فكر معما گونه ى خود شده است؛ زيرا متافيزيك اسلامى و الهى نمى تواند پذيراى علم سكولار باشد.

3) عدم همراهى سكولار با دين اسلام
سكولاريسم با دين اسلام هيچ همراهى ندارد؛ چرا كه مبانى هستى شناختى، جهان شناختى، معرفت شناختى و ارزش شناختى اسلام با مبانى سكولاريسم در نزاع و چالش است؛ زيرا تقدس زدايى قوانين و نسبيت معارف با قدسيت و ثبات معارف و قوانين در يك منزل نمى گنجد. توضيح مطلب اين كه سكولاريسم از مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى و انسان شناختى معينى زائيده شده است. سكولار خشن كه مطلقاً دين را به حاشيه مى راند، هستى را به ماده منصر مى سازد؛ ولى سكولارِ ملايم، براى هستى توسعه قائل است و خداوندِ مجرد از ماده را مى پذيرد؛ ولى تفسير او از خدا، غير از تفسير دين از خداست؛ يعنى خداى خالق، رب، مالك و مَلِك را نمى پذيرد و او را در حدّ ساعت ساز لاهوتى تقليل مى دهد. معرفت شناسى سكولاريسم، اسيرِ نسبى گرايى و نفىِ معيارتوجيه و صدق است؛ بر اين اساس، پراگماتيستى مى انديشد و از حيث انسان شناسى، تكاليف الهى را در برابر حقوق انسانى قرار مى دهد و تنها نيازهايى را به دين نسبت مى دهد كه بشر كشف نموده و رفع بى بديلِ آن ها را توسط دين به دست آورده است؛ در حالى كه دين اسلام، توحيد ذاتى، صفاتى و توحيد در خالقيت، ربوبيت و مالكيت را مطرح مى سازد و تمام حركات و سكَنات جهان را به حق تعالى مستند مى كند و معرفت شناسىِ نسبى نگر را طرد مى سازد؛ تكاليف الهى را با حقوق انسان ها عجين نموده و نيازهايى را براى انسان معرفى مى كند كه از قدرت درك بشرى خارج است. اين چالش ميان مبانى اسلام و سكولاريسم، دو مكتب مذكور را در جبهه اى مقابل هم قرار مى دهد.

4) تاريخ اسلام و سيره ى عملى نبى(صلى ال عليه وآله وسلم) و امامان معصوم(عليهم السلام)
تاريخ اسلام و سيره ى عملى پيامبر و پيشوايان دين اسلام اعم از شيعه و اهل سنّت حكايت گر پيوند دين و دنيا و مسائل اجتماعى است. اسلام از آغاز پيدايش، بيان گر احكام سياسى و اجتماعى بوده است. انواع پيمان هاى بين قبيله اى و بين المللى كه پيشوايان دين اسلام مى بستند و انواع جنگ ها و صلح ها و برنامه ريزى هاى اجتماعى، قضايى، نظامى، اقتصادى، سياسى و مديريتى كه در فرمايشات بزرگان دين به ويژه در عهدنامه ى امام على(عليه السلام) به مالك اشتر، مؤيد پيوند دين و دنيا و نافى جدا انگارى دين و دنيا در تاريخ صدر اسلام و قرون اوليه ى جوامع اسلامى مى باشد.

5) قوانين اسلامى نافى سكولاريسم
دين اسلام مشتمل بر دو ركن مهم است: نخست، اعتقاد به خداوند يكتا و يگانه و خالق و مدبّر و ناظر و مسلّط بر تمام جهان هستى كه نه تنها آفريدگار، كه پروردگار عالم است و تدبير و تصرفش بر اساس عدل و احكام انجام مى گيرد. دوم، قوانين و برنامه هاى عملى جهت چگونه زيستن؛ اين قوانين به گزاره هاى اخلاقى، حقوقى و تكليفى تقسيم پذيرند. تكاليف اسلامى شامل احكام عبادى و وظايف انسان در عرصه هاى اجتماعى بوده و به دو قسمِ احكام ثابت و متغيّر با توجه به نيازهاى ثابت و متغيّر منشعب مى گردند؛ بنا بر اين، قوانين موجود در متون دينى اسلام نيز نافى سكولاريسم است.

استاد مطهرى در باره ى پيوند اسلام با اقتصاد مى نويسد: «اسلام دو پيوند با اقتصاد دارد: مستقيم و غير مستقيم؛ پيوند مستقيم دين اسلام با اقتصاد از آن جهت است كه مستقيماً يك سلسله مقررات اقتصادى در باره ى مالكيت، مبادلات، ماليات، حجرها، ارث، هبات، صدقات، وقف، مجازات هاى مالى در زمينه ى ثروت و غيره دارد.... پيوند غير مستقيم اسلام با اقتصاد از طريق اخلاق است. در اين جهت برخى مذاهب ديگر نيز كم و بيش چنين مى باشند. اسلام مردم را توصيه مى كند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ايثار و منع دزدى، خيانت، رشوه؛ همه اين ها در زمينه ى ثروت است».

ادغام دين و سياست در اسلام، از زمان شخص حضرت محمد(صلى ال عليه وآله وسلم)آغاز شد و با قوانين سياسى و حقوقى جهت خاصى پيدا كرد. پس از هجرت پيامبر از شهر مكه و ورود به مدينه، سياست عملى پيامبر به صورت حكومت ظاهر گشت و او رهبرىِ سياسى و در عين حال دينىِ جامعه خويش را بر عهده داشت. تاريخ اسلام شاهد جنبش ها و حركت هاى سياسى فراوانى بوده است كه منشاء دينى و اسلامى داشته اند.

چالش هاى پيوند دين و دنيا
پيوند دين و دنيا، دچار چالش هاى چندى شده است كه در ذيل، چند نمونه از آن ها را ذكر كرده و مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم.

1) دَوَران شناخت انسان بين محذورين؛ علم مطلق و جهل مطلق
اگر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناخت ارزش ها و شناخت خداوند پذيرفته گردد، در آن صورت نمى توان جامعه اسلامى را بر اساس تعاليم و ارزش هاى اسلامى بنا نهاد و اگر نتيجه ى فوق مقبول افتد، بايد از استقلال آدمى در شناخت معيارها و وظيفه ى او در تشخيص ارزش ها دست شست كه در آن صورت نمى توان خير مطلق بودن خداوند و حسن همه افعالش را شناخت.

اين اشكال و چالش ناتمام است؛ زيرا اول، دوَران امر بين شناخت و علم مطلق و عدم شناخت و جهل مطلق انسان نسبت به ارزش ها نادرست است. انسان نسبت به شناخت كليات از جمله حسن و قبح افعال كلى انسان و حسن همه ى افعال الهى تواناست؛ گرچه نسبت به شناخت حسن و قبح تك تك مصاديقِ افعال انسان ناتوان است؛ ثانياً، به فرض، انسان در شناخت حسن و قبح افعال توان مند باشد، اين امر مستلزم توانايى او در شناخت راه وصول به آن ها نيست؛ ثالثاً، شناخت هاى قطعى انسان به عنوان دليل منفصل مى توانند مؤيّد، مقيّد و مخصص نصوص شريعت باشند و عقل و شرع به عنوان حجّت ظاهر و باطن، منشاء سعادت دنيا و آخرت گردند؛ رابعاً، اين سخن عادل ظاهر مبنى بر اين كه اصول عام و مطلق و معيارهاى كلى تشريع در اسلام مانند لاضرر و لاضرار يا امر به معروف و نهى از منكر به جهت عدم تعيين ضرر فاقد ارزش عملى است ناتمام است؛ زيرا اسلام براى اين مفاهيم، تعريف مشخص و معيار تشخيص مصداق را معين نموده است و منابع معرفتى انسان يعنى عقل و حس را معتبر شمرده است.

2) شموليت سكولاريسم براى همه فرهنگ ها
سكولاريزاسيون يك مسئله ى عام جامعه شناختى است؛ بنا بر اين همه ى فرهنگ ها و جوامع را در بر مى گيرد. اين ادعا نيز ادعايى ناتمام است. فرهنگ و تفكّر مسيحيت، علّت محدثه سكولاريسم در مغرب زمين است؛ ولى اين علّت، منطقاً بر جوامع ديگر، جريان پذير نيست؛ زيرا دين مسيحيت با معارف دين اسلام كاملاً متفاوت است. معارف اسلام و قرآن فهم پذيرند؛ در حالى كه معارف مسيحيت راز آلود و فهم ناپذير، بل خرد ستيزند. شواهد و استنادهاى قطعى تاريخى، معرّف قرآن به عنوان كلام خداست و ترديد در آن ها به معناى بى اعتبار ساختن علم تاريخ است؛ ولى متون مقدس مسيحيان، فاقد اين استنادهاى تاريخى اند. وجود تناقض هاى آشكار در متون مقدس مسيحيان و تعارض هاى متعدد علم و دين و عقل و دين، جملگى در بى اعتبار ساختن مسيحيت و تقدس زدايى آن مؤثر بوده اند. نهضت رفرميسم و عملكرد نادرست ارباب كليسا نيز در پذيرش و گسترش عرفى شدن نقش داشته است؛ البتّه نبايد از نقش عوامل ديگر عرفى شدن دنيا در جوامع اسلامى غفلت كرد.

نزاع ها و چالش هاى احزاب دينى در عرصه ى سياست، بى تفاوتى نسبت به مشكلات حقيقى و واقعى مردم و قشر آسيب پذير، جلوگيرى نكردن از فسادهاى ادارى، رشوه خوارى، اعتياد، امنيت زدايى ها و... مى تواند مردم را از حضور دين در عرصه سياست و اجتماع نااميد سازد؛ بنا بر اين، مسئوليت سنگين و خطيرى بر عهده ى زمام داران جامعه ى اسلامى ايران است كه بايد توجه به آن نموده و در حل مشكلات مردم كوشا باشند.

3) عدم پاسخ گويى اسلام به نيازهاى زمان
شبهه ى ديگر سكولارها اين است كه اسلام با قوانين 1400 ساله اش قادر به رويارويى با مسائل و مقتضيات و نيازهاى متغيرّ زمان نيست؛ بدين جهت توانايى جواب گويى در شرايط متغيرّ ندارد. اين مطلب از دوران مشروطيت توسط ملى گرايان افراطى سكولار مسلك مطرح بوده و تا كنون ادامه يافته است. شهيد مطهرى در كتاب اسلام و مقتضيات زمان و ساير آثار ارزشمندش، به اين پرسش پاسخ داده است.

وى با طرح نظريه ى رابطه ى احكام متغيّر به احكام ثابت، معماى ثبات قوانين اسلام و تغيير نيازهاى انسان ها را حل مى كند و براى تبيين و مستدل كردن آن، به مِتدُ اجتهاد كه در فقه شيعه مطرح است تمسك مى جويد؛ وى در تعريف اجتماع مشروع مى نويسد: « اجتهاد مشروع عبارت از استنباط كردن فروع از اصول است؛ يعنى كشف و تطبيق اصول كلى ثابت بر موارد جزئى و متغيّر».

در روايات پيشوايان دين اسلام نيز آمده است كه « علينا القاء الصول و عليكم التفريع »؛ با توجه به اين مطلب، اول، همه ى نيازها متغيّر و متحول نيستند بلكه نيازهاى ثابت نيز وجود دارد انسانيت انسان و كمالت انسانى، واقعيت هاى نامتغيّر و غير متبدل اند؛ ثانياً، اسلم براى نيازهاى ثابت، قوانين ثابت و براى نيازهاى متغيّر وضع متغيّرى در نظر گرفته است. از خصوصيات اسلام اين است كه حاجت هاى متغيّر يا امورى كه به سب احتياج زمان تغيير مى كنند را به حاجت هاى ثابت متصل كرده است؛ يعنى هر حاجت متغيّرى وابسته به يك حاجت ثابت است؛ و فقط مجتهد متفقه خواهد توانست كه اين ارتباط را كشف كرده و دستور اسلام را بيان كند. اين همان قوه ى محركه اسلام است.

در نتيجه، اسلام داراى دو جنبه ى انعطاف پذيرى و انعطاف ناپذيرى است. جهت انعطاف ناپذيريش مربوط به عناصر و احكام ثابتى چون ضروريات دين مانند وجوب نماز، روزه و... مى باشد جهت انعطاف پذيريش به عناصر و احكام متغيّر ارتباط دارد كه احكام جزئى و حكومتى و... را مى توان از مصاديق آن شمرد.

4) عدم كارآيى مديريت فقه شيعه
برخى از سكولارهاى معاصر، نسبت به عدم كارآيى مديريت فقهى و ناتوانى فقه نسبت به تنظيم حيات فردى و اجتماعى و نيز عرفى شدن فقه شيعه با مفاهيم فقهى به ويژه عنصر مصلحت، شبهاتى مطرح كرده اند كه به تفصيل در كتاب «گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت» به آنها اشاره شده است.

[Admin]

جلسه هفدهم: قرائت هاى مختلف از دين

استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه هفدهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

قرائت هاى مختلف از دين

مراد از دين در اين گفتار متون مقدس دينى است و منظور از قرائت هاى مختلف از دين، برداشت هاى متفاوت از متون دينى مانند قرآن و سنّت در اسلام، عهدين در مسيحيت، عهد عتيق و تلمود در يهود، اوپانيشادها در هندو، اوستا در زردشت و.... البتّه بايد توجه داشت كه مراد از متن دينى تنها متن نوشتارى نيست؛ گفتار و سيره ى عملى پيشوايان دين نيز از متون دينى شمرده مى شود. با اين مطلب روشن مى شود كه پلوراليسم دينى ناظر به كثرت اديان است؛ ولى قرائت هاى مختلف از دين، به كثرت برداشت ها از دين واحد نظر دارد.

گرايش هاى متفاوت در هرمنوتيك و نقد ادبى و نيز مناهج تفسير در علوم قرآن، در فهم متون تأثير جدى دارند. مسئله ى امكان قرائت هاى مختلف از دين نيز از دستاورد روى كردهاى جديد در هرمنوتيك نوين است كه از سوى هايدگر، گادامر، دريدا و پل ريكور مطر گرديده است. اختلاف برداشت ها و فهم ها از متون دينى به ويژه از سوى عالمان دينى، متكلّمان، حكما، محدثان، فقها و مفسران واقعيت انكار ناپذير و پديده اى آشكار است و اين تعدد فهم ها تنها در متون دينى نمايان نيست؛ در متون ادبى نيز برداشت هاى متفاوتى از اديبان و شاعران و نثرگويان ظاهر مى گردد. وجود دو نحله ى مخطئه و مصوبه در ميان علماى اصول فقه شيعه و اهل سنّت نيز گوياى ادعاى پيشين است.
حال، پرسش مهم در اين باره اين است كه چرا با وجود اختلاف قرائت ها و برداشت ها از متون دينى و غير دينى كه منشأ فرقه ها و نحله ها و ملت هاى گوناگون شده است و تحولات عظيم تاريخى و اجتماعى و فرهنگى و علمى بر جاى گذاشته، نسبت به عنوان قرائت هاى مختلف از دين، اين همه حساسيت وجود دارد؟ اگر مسئله ى قرائت هاى متعدد، واقعيتى انكار ناپذير است، پس چرا در اين مسئله، موافقان و مخالفانى ظاهرشده اند؟ و هم چنين، چرا اين مسئله به عنوان يكى از پى آمدهاى هرمنوتيك مدرن و هرمنوتيك فلسفى تلقى مى گردد؟ و اصول اختلاف برداشت ها از متن وحاد، چگونه پديد مى آيند؟ و آيا اين اختلاف ها زدودنى اند يا نازدودنى؟

سرّ اختلاف عالمان و فيلسوفان در مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين و حساسيّت آن ها در دو نكته نهفته است: نخست آن كه عالمان اسلامى، اختلاف فهم و برداشت از دين را به صورت موجبه ى جزئيه مى پذيرند و در مقابل به معارف، انديشه ها و فهم هاى ثابت از دين نيز اعتراف مى كنند؛ ولى مدافعان هرمنوتيك فلسفى و مدرن، مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين را به صورت موجبه ى كليه و نسبت به تمام باورها و گزاره هاى دينى مى پذيرند.
دوم اين كه عالمان اسلامى، با فرض پذيرش اختلاف قرائت و فهم، به وجود معيار سنجش فهم صحيح از سقيم و سره از ناسره فتوا مى دهند و فرآيند فهم صحيح را تبيين مى كنند و روش تفسير عالمانه را از روش تفسير به رأى تفكيك مى نمايند؛ ولى طرف داران هرمنوتيك فلسفى علاوه بر نسبيت فهم دينى، به نسبيت روش شناسى فهم دينى و نفى روش تفسيرى صحيح و نفى معيار سنجش فهم صحيح از سقيم حكم مى رانند.
بنا بر اين، نزد طايفه اوّل هر متنى قابليت هر نوع تفسير و فهم را ندارد؛ علاوه بر اين كه هر تفسيرى صحيح و قابل پذيرش نيست؛ ولى نزد طايفه ى دوم، هر متنى قابليت هر نوع تفسير و فهم را دارد و تقسيم تفسير و فهم به صحيح و سقيم نيز ناتمام است.

مؤلّف محورى و مفسّر مورى
سرّ اين كه اين دو طايفه از يك ديگر متمايز شده اند، اين است كه عالمان اسلامى در تفسير متون دينى، مؤلّف محورند و عالمان هرمنوتيك فلسفى، مفسر محور.

مؤلّف محور، تمام تلاش خود را مى كند كه به مراد و خواسته ى مؤلّف و سازنده ى متن دست يابد؛ به همين جهت به دنبال زمينه و قراين حاليه و مقاليه اى است كه مراد مؤلّف را بهتر كشف كند و با توجه به اين كه گوهر دين دارى و عبوديت، مطابقت اعمال بندگان با خواسته هاى شارع مقدس است، به ناچار بايد در مطابقت فهم مفسّر با مراد مؤلّف نهايت كوشش را داشته باشيم؛ بدين ترتيب نبايد تفسير قرآن و سنّت پيشوايان دين را با تفسير متون ادبى يك سان پنداشت؛ زيرا اگر به فرض مراد فلان شاعر و نويسنده ى معمولى كشف نگردد، مشكل چندانى پيش نمى آيد؛ ولى سعادت و شقاوت، ثواب و عقاب، هدايت و ضلالت آدميان به فهم صحيح و ضابطه مند متون دينى است مگر اين كه قاصراً دچار فهم غلط گردد.

بر اين اساس، مؤلّف محوران، از تفسير به رأى و دخالت ذهنيت و پيش فرض و پيش دانسته هاى خود در فرايند فهم پرهيز مى كنند؛ زيرا تفسير به رأى را جايز نمى شمارند و هيچ گاه تطبيق و تميل آراى خود بر متون دينى را جاى گزين تفسير نمى كنند. اين طايفه براى رسيدن به مراد متكلّم به عناصرى چون قواعد زبان متكلّم (مثل قواعد زبان عربى نسبت به متون اسلام) و قواعد زبان شناختى (مانند قانون عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبيّن و...) و قراين حاليه و مقاليه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسك مى جويند.

در مقابل مؤلّف محوران، مفسّر محورانند كه اول، مؤلّف را مرده مى پندارند و تفسير را بازى معنايى و فهم را تركيب افق معنايىِ متن با افق معنايى مفسّر تلقى مى كنند. بدين ترتيب، شخص مفسّر در صدد كشف مراد مؤلّف و صاحب اثر نيست و آن را در فرآيند فهم دخالت نمى دهد؛ ثانياً، مفسر محورانى چون هايدگر، گادامر، دريدا و ريكور، بر تأثير خواسته ها، انتظارات، پيش دانسته هاى مفسّر بر فهم تأكيد مى ورزند. و اصول قوام فهم را به ركن افق معنايى مفسّر مى دانند؛ بنا بر اين هر تفسيرى، تفسير به رأى است و اصول تفسيرى بدون دخالت رأى وجود ندارد؛ ثالثاً، حقيقت فهم و تفسير، نه راه پيدا كردن به ذهنيت صاحب اثر، بلكه امتزاج افق معنايى متن با افق معنايى مفسّر است.

محور؛ مؤلّف يا مفسّر؟
و امّا حقّ مطلب چيست؟ و از ميان دو روى كرد مؤلّف محورى و مفسّر محورى بايد به كدام يك رو آورد؟ حقّ مطلب در پذيرش روى كرد مؤلّف محورى نهفته است؛ زيرا گرچه شالوده شكنى، اسلوب شكنى و تفسيرهاى متعدد ممكن است ولى مطلوب نيست؛ زيرا هدف از فهم و فرآيند آن، كشف مراد و مقصود و ما فى الضميرِ مؤلّف است و اين غايت نگرى نسبت به تمام متون، به ويژه متون دينى حايز اهميّت است. كسى كه به مطالعه ى اسفار ملاصدرا يا شفاى بوعلى مى پردازد، در صدد كشف ديدگاه فلسفى ملصدرا يا بوعلى است؛ مى خواهد بداند آيا صدرالمتألهين يا ابن سينا مدافع مسئله اتحاد عالم و معلوم يا حركت جوهرى بوده اند يا نه؟ بر اين اساس، در كشف مراد او از قواعد زبان شناختى، سندشناختى، شخصيت شناختى و حتّى شناخت تاريخ و جغرافياى مؤلّف بهره مى برد؛ چون در ذهن مؤلّف، معانى متعدد و متناقض و بى نهايت نبوده است، پس قرائت هاى متعدد و متناقض نارواست و معانى محتمل يك متن بسيار محدود است. حال اگر دچار فهم هاى متضاد و متناقض شديم، بايد با معيار منطقِ فهم، به تمييز قرائت صحيح از سقيم اقدام نماييم.

نكته قابل توجه ديگر اين كه متون نوشتارى و گفتارى، از آن رو كه حاوى و حامل معنا هستند، در كشف مراد متكلّم، مفسّر را يارى مى دهند؛ به ويژه متنى كه از زبان حكيم و عالم به لغت صادر شود، بى شك آن را در معناى موضوع يا معهود آن به كار مى برد و در غير اين صورت از قراين استفاده مى كند.

« فهم » در ديدگاه گادامر
« گادامر » , فهم را عبارت از تلاقي افق معنايي شخص فهميده با متن متعلق فهم دانست . مراد « گادامر » از متن نيز اعم از متن گفتاري , نوشتاري , فعل انسان و حتي پديده هاي طبيعي بود. يعني گستره هرمنوتيك گادامر بسيار وسيع و شامل افعال غيرانساني نيز مي شد. يعني براي فهم پديده , هر پديده اي داراي افق معنايي به معناي دلالت است و خود پديده در واقع سخن مي گويد و صامت نيست و شخصي كه در صدد فهم آن است نيز داراي افق معنايي است و در فضاي فكري خاصي بسر مي برد. اين دو افق معنايي هنگامي كه با يكديگر تلاقي كنند , فهم پديد مي آيد.
افق معنايي مفسر و فهمنده , همان پيش دانسته ها , پيش فرض ها , اطلاعات دسته بندي شده و حتي انتظارات و خواسته هاي اوست .

با اين تفسير ديگر نبايد سراغ فهم درست و نادرست رفت , و نبايد براي فهم مراد مولف سراغ متن رفت و به تعبير شاگرد وي « دريدا » , مولف مرده است . يعني حتي اگر مولف آن هم بخواهد متن را بفهمد , خود فهمنده اي از متن است . نبايد سراغ نيت و مقصود مولف رفت . اساسا فهم , عبارت از درك مقصود و مراد مولف نيست و به عبارتي هرمنوتيك گادامر « مفسر محور » است نه مولف محور , چرا كه هر فهميده با پارادايم فكري خود به سراغ متن مي رود. چرا كه پيش دانسته ها , پيش فرض ها و انتظارات شخص « الف » با شخص « ب » متفاوت است . و اين اختلاف لااقل به صورت جزئي بين هر دو فهمنده موجود است . لذا هيچ برداشتي برابر با فهم ديگري نيست . لذا هر جمله اي به تعداد فهمندگان مي تواند معني داشته باشد و بدين گونه فهم , امري نسبي است و سخن از معيار سنجش در فهم , لغو و بيهوده است .

نقش پيش دانسته ها در تفسير
اگر كسى اشكال كند كه هيچ مفسرى بدون پيش دانسته و با ذهن خالى به سراغ متن نمى رود و فهم را اصطياد نمى كند و لاقل علم به لغت و قواعد زبان شناختى و ادبيات و معانى الفاظ در كشف معناى متن ضرورت دارد؛ پاسخ مى دهيم كه پيش دانسته ها بر سه دسته اند: نخست، پيش دانسته هايى كه هم چون چرخ و ريسمان نسبت به استخراج آب از چاه به مفسر در كشف مراد مؤلّف مدد مى رسانند.

اين ها مقدمات استنطاق و پيش دانسته هاى استخراجى اند؛ و دوم، پيش دانسته هايى كه زمينه ساز طرح پرسش از متن اند، ولى پاسخى را به متن تحميل نمى كنند. وجود اين ها ضرورت دارد و احدى منكر اين مطلب هم نيست؛ اين ها را پيش دانسته هاى استفهامى يا پرسشى نامند؛ سوم، پيش دانسته هايى كه در تطبيق و تحميل معنا نه كشف معنا اثر مى گذارند و موجب تفسير به رأى مى شوند؛ مانند تطبيق فرضيه داروين بر آيات خلقت انسان يا نظريه ى جامعه شناختى ماركس بر قصه ى هابيل و قابيل در قرآن؛ اين پيش دانسته هاى تطبيقى، مخل و مضر به فرايند فهم اند و پيدايش اسلام ماركسيستى، ليبراليستى، اگزيستانسياليستى و... نيز از اين روى كرد ناشى مى شود. لازم است ذكر كنيم كه پيش دانسته ها از جهت ديگر به دو قسم انشعاب مى يابند:
نخست پيش دانسته هاى فهم متن، مانند پيش دانسته هاى استخراجى يا استنطاقى و پيش دانسته هاى پرسشى يا استفهامى؛ دوّم پيش دانسته هاى قبول و پذيرش فهم، مانند حجيّت كتاب و سنت، نسبت به پذيرش فهم كتاب و سنت.

منشأ اختلف در بين مؤلّف محوران
با توجه به تفكيك دو روى كرد مفسر محور و مؤلفّ محور روشن مى گردد كه اختلاف و تكثر تا بى نهايت، نزد مفسّر محوران، امرى طبيعى و حتّى لازم است؛ ولى مؤلّف محوران كه دخالت پيش دانسته هاى تطبيقى مفسّر را روا نمى دارند، تنها به تكثر معقول و ضابطه مند قرائت ها تن در مى دهند. حال اين پرسش مهم مطرح مى گردد كه با توجه به معيار و منطق ضابطه مند، مؤلّف محوران در فرايند تفسير، چرا جلوِ قرائت ها و برداشت هاى محدود گرفته نمى شود و همه ى عالمان دينى به اجتهاد يك سان و فهم واحد نايل نمى گردند؟ قبل از پاسخ به پرسش فوق لزم است ذكر كنيم كه اول، بسيارى از گزاره هاى موجود، در متون دينى اند كه همه ى مفسّران مؤلّف محور، با روش ضابطه مند به معنا و فهم يك سان دست يافته اند و اختلافى در برداشت هاى آن ها ظاهر نمى گردد.

ثانياً، پاره اى از اختلاف برداشت ها و فهم ها نيز قابل جمع اند و از مصاديق قرائت هاى مختلف از دين خارج اند؛ براى نمونه، تفاوتى كه عالمان دينى در مسئله ى خدا شناسى دارند؛ يكى از علم خدا سخن مى گويد، ديگرى از قدرت حق تعالى و... دقيقاً مانند يك گل كه توسط فيزيك دانان و شيمى دانان و فيلسوفان مورد بحث قرار مى گيرد و هر گروه تنها به تفسير يك زاويه يا يك ساحت آن مى پردازد.

اين گونه اختلاف ها مخل و مضر و متعارض نيستند. و يا اين كه برداشتى در طول برداشت ديگر قرار گيرد؛ يك فهم، مدلول مطابقى جمله و فهم ديگر مدلول التزامى آن باشد و هم چنين دو برداشت نسبت به يك موضوع، امّا با دو حالت آن؛ مانند حرمت معامله ى خون در گذشته، به جهت خوردن آن و حليت همان معامله در امروز، به جهت استفاده ى پزشكى و نيز اختلاف دو فهم يا دو فتوا در اثر تحول و اتفاوت در مصاديقِ يك موضوع. و نيز اختلف دو فهم يا دو فتوا در اثر تحول و تفاوت در مصاديقِ يك موضوع؛ مانند اختلاف مرحوم نائينى و شيخ فضل اللهّ نورى نسبت به تجويز آزادى و حريحت و ممنوعيت آن؛ زيرا مصداق آزادى در عصر مشروطيت، آزادى بى بند و بارى بود كه مورد مخالفت شيخ فضل الّله قرار گرفت و مصداق آزادى حلالى كه مرحوم نائينى در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله»مطرح ساخت، آزادى مشروع و مطابق با شرع مقدس بوده است؛ بنا بر اين بسيارى از اختلاف ها، صحيح و درست و مطابق با واقع اند و هيچ ارتباطى با مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين ندارند.

ثالثاً، نكته ى مهم در باره برداشت هاى مختلف متضاد يا متناقض نسبت به موضوع يا مصداق واحد، از جهت واحد است كه بايد علت اين اختلاف ها نزد مؤلّف محوران را كشف كنيم. علت هاى مختلفى باعث اين جريان مى شود.

[Admin]

جلسه هجدهم: وحی و تجربه دينی

استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه هجدهم

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

وحی و تجربه دينی

روش شناسي اي كه در مسأله مطابقت يا عدم مطابقت وحي با تجربه ديني به كار مي رود، پديدار شناسانه است؛ بدين بيان كه ابتدا بررسي مي كنيم كه پديدهاي وحي و تجربة ديني، هريك به چه معناست سپس به اين مطلب مي پردازيم كه اين دو، حقيقت واحدي دارند يا خير. پديدارشناسي تجربة ديني را از ديدگاه شلاير ماخر مطرح خواهيم كرد.

شلاير ماخر اولين كسي است كه اصطلاح " تجربة ديني" را مطرح كرد. بعد از ايشان ويليام جيمز عنوان " انواع تجربه ديني" را نوشت. علت اينكه شلاير ماخر اين موضوع را مطرح كرد اين بود كه بنا به نقلي كه در مقدمة كتاب وي با عنوان "درباره ايمان "آمده است وي مي گويد در مراسم جشن تولدش، تعدادي ازدوستانش نزد وي آمده وبه او گفتند الحاد وبي ديني در قرن ما (قرن نوزدهم) به اوج خود رسيده است وتقريبا اكثر مردم و دانشمندان به سمت الحاد روي آورده اند. شما به عنوان يك متكلم معروف چرا هيچ قدمي در راه دفاع از دين برنمي داري ؛ چرا نمي گويي كه دين حق حيات دارد ؛ چرا كاربردهاي آن را بيان نمي كني؟ ايشان نيز به همين منظور كتابي با عنوان " درباره ايمان " مي نويسد و در آن بيان مي كند كه ما بايد بدانيم كه دين چيست.

ايشان چند فرض را با برهان ضرب و تقسيم ذكر مي كند و همه را نقد مي كند تا به ادعاي خويش برسد. وي برهان خود را با اين فرض ها آغاز مي كند:
آيا دين متافيزيك است؟ در جواب مي گويد خير. دين با متافيزيك تفاوت دارد.
آيا دين اخلاق است؟ مي گويد خير اين ها دو حقيقت مجزايند.

آيا دين عرفان است؟ شبيه آنچه كه بعدها استيس ادعا مي كند. اين بيان را نيز رد مي كند و در نهايت نتيجه مي گيرد كه دين عبارت است از تجربة ديني و تجربة ديني را به احساس اتكا به موجودي مطلق تعريف مي كند. احساس اتكاي مطلق، احساس اتكاي يكپارچه به مبدا يا قدرتي متمايز از جهان؛ بدين ترتيب وي تجربة ديني را از سنخ احساس نه از سنخ ادراك تلقي مي كند. وي مي گويد طبق اين تعريف، دين ديگر از سنخ معرفت و امر شناختاري نيست؛ يعني، زبان دين، زبان شناختاري نيست. دين بار معرفتي و شناختاري ندارد؛ زيرا يك احساس به ما مي دهد، احساسي معنوي كه به تعبير برخي روانشناسان ما را از تنهايي بيرون آورده ونوعي حال معنوي به ما مي دهد. شلاير ماخر مي گويد: طبق اين بيان كه دين را تجربة ديني بدانيم همة انسان ها؛ حتي انسان هاي قرن نوزدهم هم دين داشته واز تجربة ديني بهرمند مي باشند و هيچ كس نيست كه احساس اتكاي مطلق به يك موجودي ماوراي اين جهان نداشته باشد؛ حتي، هنرمندان كه در ظاهر بي دين ترين انسان ها در قرن نوزدهم مي باشند ديندارتر از ديگران هستند؛ بدليل اينكه بهره مندي آنان از اين احساس اتكا بيشتر و شديدتر است. سرانجام وي به دوستان خود چنين پاسخ مي دهد كه دغدغه بي ديني قرن نوزده را نداشته باشيد.

آلستون، تجربة ديني را از سنخ ادراك نه از سنخ احساس مي داند. اگر تجربة ديني را از سنخ احساس دانستيم؛ در اين صورت بايد شخص احساس كننده اي وجود داشته باشد؛ اما، متعلق احساس، ديگر مطرح نخواهد بود؛ زيرا، آنقدر متعلق احساس مبهم است كه ديگر آن را وارد بحث نمي كند. شخص معتاد به مواد مخدر، يك احساسي دارد ؛اما، متعلق احساس آن معلوم نيست او فقط احساس تنهايي مي كند و بايد كسي دست او را بگيرد؛ اما، آن كس كيست و چه ويژگي اي بايد داشته باشد، معلوم نيست؛ پس متعلق آن را وارد بحث نمي كنند؛ بنابراين، در احساس سه مؤلفه وجود دارد، احساس، احساس كننده و متعلق احساس؛ اما، چون متعلق احساس بسيار مبهم است ديگر سخني از آن به ميان نمي آورند؛ اما، اگر تجربة ديني از سنخ ادراك شد؛ هم ادراك (كه رابط بين مدرِ ك و مدرَك است) و هم مدرِ ك و هم مدرَك (متعلق ادراك)وجود دارد.

ازآنجا كه تجربة ديني از سنخ ادراك است مدرك، حتما مدرك بالذات ( صورت ذهني ) و مدرك بالعرض( خارج ) مي باشد. اگرمدرك بالذات، مطابقِ مدرك بالعرض باشد، در اين صورت ادراك ما صادق خواهد بود واگر مطابق مدرك بالعرض نباشد در اين صورت ادراك ما كاذب مي باشد.

در ميان روشنفكران مسلمان كساني بحث تجربه يا احساس ديني را كه در اين فضا توسط شلاير ماخر مطرح شده است، و ناظر به احساس معنوي است، با مسئله وحي تطبيق كرده اند. در واقع با اين قياس قصد بومي سازي تجربه ديني را دارند و وحي را نوعي تجربه ديني معرفي مي نمايند.

در اينجا منظور از وحي، وحي رسالي است كه از مهمترين مصاديق آن قرآن است. اين روشنفكران قرآن را نبز نوعي تجربه ديني پيامبري معرفي كرده اند. از ويژگي هاي مشترك تجربه ديني و احساس معنوي مي توان به عوامل روانشناختي دروني و عوامل جامعه شناختي بيروني اشاره نمود. اين روشنفكران بر اين عقيده هستند كه وحي در مورد پيامبر نيز در واقع معجوني است از سه عامل: اول عامل روانشناختي و دروني شخص پيامبر كه داراي روحيات و اخلاق خاصي بودند؛ دوم عوامل جامعه شناختي حضور ايشان در منطقه عربستان و تولد و زندگي در محيط خانوادگي منحصربه فرد ؛ و عامل سوم نورانيتي كه خداوند به ايشان اعطا كرده بود و به مفهوم معنايي بود كه تنها براي پيامبر روشن بود. در واقع پيامبر اين نور را با توجه به ويژگي هاي ذاتي خود تفسير كرده و حاصل آن قرآني است كه اكنون در اختيار ما قرار دارد. لذا نبايد قرآن را يك كتاب آسماني محض بدانيم بلكه آن را تركيبي از آسمان و زمين بپنداريم. از جمله شواهدي كه بر اين مدعا آورده شده است زبان عربي قرآن است كه به ادعاي آنان اگر پيامبر در منطقه اي ديگر مي زيستند قرآن به زبان ديگري نازل مي شد. همچنين محتوا و واژه هاي به استخدام گرفته شده در قرآن را كاملاً تحت تأثير موقعيت مكاني و روانشناختي ايشان ذكر مي كنند.

اين روشنفكران عقيده دارند كه تجربه نبوي بسط پذير است و هر انساني مي تواند از اين تجربه نبوي برخوردار گردد ولي فرق تجربه نبوي ديگران با پيامبر در پيروان آن دو است به اين معني كه پس از پيامبر كسي نمي تواند براي تجربه نبوي خود پيرواني داشته باشد و از اين رو بحث امامت نيز با اين فرض نقض مي گردد.

نقد مباحث مطرح شده
آنچه غربيان ادعا مي كنند يا هيچ انطباقي با وحي ندارد يا اگر انطباق دارد وحي يك نوع از تجربه ديني و عالي ترين نوع آن است. شلاير ماخر ادعا نمي كند كه تجربه ديني افراد مختلف همان تجربه اي است كه پيامبران آن را درك كرده اند و وحي را تنها از سوي خداوند مي داند و آن را با تجربه هاي معنوي ساير مردم متفاوت مي داند.نقد اول اين است كه برداشت روشنفكراني كه اين مباحث را مطرح كرده اند حتي با اين عقيده متفكران غربي در مورد تجربه ديني متناقض است. در واقع متفكران غربي هرگز قصد همسان انگاري وحي و تجربه ديني را نداشته اند.

نقد دوم اين است كه اين سخنان با براهين عقلي اثبات وجود خدا و نياز بشر به دين در تعارض است. فلاسفه براهين متعددي براي نياز بشر به دين ذكر كرده اند. يكي از مهمترين براهين اين است كه پس از اثبات عقلي وجود خدا و معاد، عقل بشر به تنهايي براي كشف ترابط عمل دنيوي و سعادت اخروي كافي نيست. عدل الهي حكم مي كند كه خداوند اين آموزه را در اختيار ما قرار دهد. تجربه ديني متأثر از ده ها عامل جامعه شناختي و روانشناختي كه بسياري از آنها غلط و تغيير پذير اند چگونه مي تواند سعادت بشر را تضمين نمايد؟

نقد سوم اين است كه قرآن كه خود از منابع ديني است كه روشنفكران با تكيه بر آن به تحليل دين پرداخته اند، وحي را به خدا نسبت مي دهد و ديدگاه روشنفكران كاملاً متناقض با نص قرآن است. در قرآن آيات فراواني وجود دارند كه نزول وحي را از جانب خداوند بيان مي كنند؛ " كذالك اوحينا اليك روحا من امرنا". خداوند نه تنها وحي معنايي بلكه وحي لفظي قرآن را نيز به خود نسبت مي دهد؛كذالك اوحینا الیك قرآنا عربیا". همچنين در قرآن ادعاي كم و زياد شدن قرآن توسط پيامبر رد مي شود؛ " لا تحرك به لسانك لتعجل به"، "لو تقول علینا بعض الأقاویل لأخذنا منه الیمین ثم لقطعنا منه الوتین".

نقد ديگر بر تأثير قرآن از فرهنگ زمانه اين است كه در قرآن آيات فراواني بر نقد فرهنگ زمانه وجود دارند. حتي قرآن در مواردي از جمله مسئله تحريف شده حج در اديان پيشين فرهنگ هاي فراموش شده را اصلاح مي كند. و نيز خداوند براي درك بهتر نعمت ها و نغمت ها توسط مردم از چيزهايي نام مي برد كه به اين ادراك كمك نمايد. مثل نام ميوه هايي كه در قرآن به كار رفته است و در آن زمانه در شبه جزيره عربستان رايج بوده اند.

اگر اشكال كنند كه جواب ما به اين روشنفكران درون ديني است و بايد جواب برون ديني داده شود، بايد بگوييم كه بحث پديدار شناسانه است و پديدارشناسي شيء را از درون مورد مطالعه قرار مي دهد. بر اين اساس وحي بصورت پديدار شناسانه خود را متفاوت از آنچه كه روشنفكران ادعا مي كنند معرفي مي كند.